Fenomenologia violenței
Violență și animalitate. Explorări fenomenologice (Editura Spandugino/Zeta Books, 2022) a filosofului Cristian Ciocan, unul dintre cele mai reputate nume din câmpul fenomenologiei românești, este o carte compusă ca o bijuterie șlefuită de erudiție, rigoare și dorința nestăvilită de claritate. Impresia de freshness și trepidație contemporană, impecabilitatea editării răzbat din fiecare pagină. Cu toate că subiectul nu este unul deloc comod, Cristian Ciocan reușește să îl aducă la lumină fără a tulbura și, de multe ori, fără a crea emoții sau stări de spirit ambigue, de clarobscur renascentist: analiza fenomenologică minuțioasă însoțește demersul său la tot pasul, fără a impieta cu ceva raționamentul liber și structurat în același timp. Vorbim de un eseu academic, deși miza este cercetarea aplicată, filozofică, eseistică asupra textelor clasice ale fenomenologiei.
Ce reprezinta violența în cadrele disciplinei fenomenologiei? ,,Într-adevăr, din punct de vedere fenomenologic, violența survine într-o situație experiențială fundamental complexă, la intersecția mai multor structuri analizate pe larg în istoria fenomenologiei, precum intersubiectivitatea, alteritatea și socialitatea, afectivitatea și emoțiile, corporalitatea, forța și puterea, vulnerabilitatea și suferința, finitudinea și moartea”. (p. 16) Dacă pentru Edmund Husserl subiectul violenței este discontinuu și ocazional, violența apare ca un act constitutiv al filozofiei la Martin Heidegger deoarece starea de autenticitate apare ca rezultatul luptei dintre Dasein și cotidianitate, asociată unei decăderi în nimicuri ale ființării. Violența poate fi o stare care conduce la o elaborare ontologică nouă. ,,În măsura în care Walten (dominația) este echivalată cu ,,ființarea ca întreg” (das Seiende im Ganzen) și, în măsura în care prefixul Ge- din Gewalt sugerează de asemenea o esențială strângere-laolaltă a acestei ,,dominații” (Walten), termenul Gewalt (violența) capătă o anvergură ontologică”. (p. 20) Trecând prin considerațiile existențialistului Sartre asupra violenței, dar lăsând deoparte sensurile socio-istorice și politice din opera târzie a francezului, Cristian Ciocan amintește aceeași obârșie a violenței în eu sau subiectivitate în gândirea lui Emmanuel Levinas, însă una ancorată ontologic. ,,Astfel, Levinas vorbește despre ,,ontologia războiului”, despre ,,ontologia totalității născută din război”: ontologia este ,,o filozofie a puterii” și se dezvăluie drept condiție de posibilitate a violenței. Subiectul, chiar înainte de a fi angajat concret într-o violență ontică sau factică, este deja determinat în ființa sa de o ,,violență esențială” a actului și acțiunii. Rațiunea și cunoașterea îl reduc pe Altul la Același, reduc individul la generalitate, purtând astfel marca unei violențe esențiale”. (p. 25)
Prin naturalitatea ei, violența este animalică. Pentru Edmund Husserl animalitatea, deși complet neutră moral, apare ca o anomalie, o anormalitate, în timp ce la Martin Heidegger abisul care desparte ființarea omului de cea a animalului nu îngăduie un spațiu suficient pentru elementul comun. Pornind de la privirea bizară a pisicii când își observă stâpânul ieșind gol sau denudat din baie – problemă ridicată la un moment dat de Jacques Derrida -, fără a prezenta nici un pericol, dar trimițând genealogic și evoluționist la acesta, întrucât domesticitatea pisicii anulează animalitatea violenței ei originare, Cristian Ciocan analizează relația dintre animalitate și violență. ,,Sentimentul presant că ,,a fi” înseamnă ,,a fi în pericol”, că existența este o radicală expunere la o constantă și iminentă primejdie, că viața în fragilitatea ei este ceea ce, în fond, poate fi oricând pierdut, acest sentiment se concretizează aici în raport cu dimensiunea funciar amenințătoare a animalității”. (p. 45) Trasarea unor granițe violenței permise duce la o redefinire a ceea ce este acceptat sau nu în cadrul animalității. Prin acest gest unilateral de a îngrădi animalitatea deja legitimă, asistăm poate la o reconfigurare a violenței, ce rămâne structural dată. Gradarea violenței aduce cu sine o nouă și variabilă gradație a modurilor violenței. Violența inter-umană are alt specific decât cea inter-animală. Ce este intra-specific omului și animalului și inter-specific între om și animal nu aparține atât naturii, cât omului în cele mai multe accepțiuni ale termenului. ,,Vedem deci că analiza fenomenologică a violenței inter-specifice pretinde întâi de toate o diferențiere nuanțată a teritorialității, căci în funcție de aceasta se modalizează și structurile constitutive ale fenomenului violenței. Animalul nu apare într-un mod univoc, el nu ne este dat într-un unic context experiențial, ci diferența antropologică face cu putință o diversitate de situații paradigmatice, deschizând multiple configurații ale raportului om-animal care se cer a fi analizate, fiecare în parte, în orizontul lor specific”. (p. 71)
Revenind la Edmund Husserl și aprecierea sa a animalului ca o întrupare anormală a omului, punct de vedere atât de în spiritul metafizicii occidentale, comparabilă doar cu bebelușii, care nu sunt încă persoane în deplinătatea accepțiunii termenului, alienații mintal, înstrăinații prin devenire, bătrânii de după o anumită vârstă și străinii din altă civilizație (Heimwelt eurocentric), Cristian Ciocan adaugă nuanțe care par a anula caracterul wertlos al judecăților husserliene: ,,Empatia se realizează privativ, pornind de la registrul normalității adulte și raționale, atât pe registrul uman – copil, bolnav psihic, om primitiv -, cât și pe registrul animal, căci animalele superioare permit un tip concret de empatie, spre deosebire de animalele inferioare”. (p. 81) Citind primul sfert al lucrării Hannei Arendt Originile totalitarismului înțelegem de unde provin semințele biopoliticii imperialiste, care revine sub forme tehnice îngrozitoare în experimentele concentraționare naziste și staliniste dintre războaiele mondiale, putând corobora aceste practici ale ororii ca violența totală cu antropologia rasistă ce se insinuează într-un discurs filosofic atat de sofisticat ca acela al lui Husserl – sau poate noi ne înșelăm, iar treptele ontologice între maturul normal și copilul de dinaintea vorbirii, bătrânul decrepit, bolnavii gravi, toți anormali până și în sens foucauldian, au greutatea lor în existența noastră contemporană. Pentru Heidegger, animalul este un sfert, o jumătate, o bucată dintr-un om, dar niciodată omul întreg sau format, moștenind astfel, sub vălul nuanțelor, o preconcepție a teologiei creștine. ,,Faptul că animalul este ,,sărac în lume” implică totodată că el are un ,,acces sărac” la ființare, ceea ce înseamnă că ,,ființarea ca ființare” îi rămâne inaccesibilă. Esențial în descrierea animalității se va dovedi caracterul pulsional. Nu doar spațializarea pulsională a animalului este la rândul ei ,,săracă”, dar și putințele sale: căci, în timp ce Dasein-ul are posibilități (Möglichkeiten) către care se proiectează, animalul are ,,doar” capacități (Fähigkeiten) care sunt esențialmente pulsionale. Prin urmare, proto-spațialitatea animală este articulată cu o temporalizare ,,săracă”, cu o proto-temporalizare: așa cum în raport cu trecutul animal este lipsit de rememorare și istoricitate, tot așa, în raport cu viitorul, animalul este incapabil de o proiectativitate efectivă, și prin urmare nu ek-sistă (precum omul), ci doar trăiește”. (pp. 82-83) Acest deficit de ființă al animalității (Karl Marx compară undeva în paginile Capitalului iscusința pre-ideatică a unei albine cu nepriceperea unui arhitect ca fiind inferioară cunoașterii deficitare, dar bazată pe imaginație, a omului), organizată pe scara sa proprie, conduce la posibilitatea contradicției ce culminează în violență. ,,Totuși, Husserl accentuează faptul că noi nu putem atribui animalului un ,,eu personal”, deoarece ,,a fi persoană” trimite la o comunitate de persoane, și la normativitatea moralității, la o istoricitate și la o comunitate trans-generațională, precum aceea care permite ființei umane să devină ,,subiect al unei lumi culturale”, legată structural de întregul umanității. În schimb, câinele acesta determinat nu se poate raporta la întreaga ,,câinitate” a câinilor, iar experiența sa de câine nu va putea fi transmisă și sedimentată succesiv într-o experiență generală”. (p. 102) Aceeași imposibilitate de formare a unei comunități cu o identitate rotundă și previzibilă noetic se constată și în ipostaza alienaților mintal. De aici începe să curgă fenomenul violenței, a cărui esență ține de cunoașterea intersubiectivă: ,,Nu cumva această posibilitate – asumată imemorial de către om – de a ucide vietăți este legată de funciara stranietate a animalului, de această constitutivă străinătate a sa, de acest abis de neînțeles ce apare neliniștitor în orice animal? Căci această stranietate însoțește în chip constant posibilitatea violenței inverse, cea pe care o întrezărim mereu, latent-amenințătoare, ca venind dinspre animal, înțeles de data aceasta ca fiară, ca jivină, ca bestie căreia violența îi este constitutivă. Faptul că violența traversează toate palierele animalității și ale diferenței antropologice – de la om la animal și de la animal la om – ține astfel de tensiunea dintre normalitate și anormalitate”. (pp. 114-115)
De aceea, anormalitatea finală a trupului, care nu este doar corp decât pentru animale (și nici acolo pentru mamifere), se numește moarte pentru Edmund Husserl. Între muribund și leșul său se cască o prăpastie ontologică pe care vocabularul nostru omenesc o înregistrează cu precizie în limbă. Empatia inter- și intra-specifică este dezvoltarea superioară a gândirii asupra posibilității sau realității propriei mele anormalități, din care derivez anormalitățiile subsecvente ale altora, ajunși doar în urma acestui proces de gândire asemănători mie. ,,Constanței tipicale a trupului propriu îi corespunde constanța tipicală a trupului celuilalt, iar această asociere constituie temeiul pentru normalitatea empatiei”. (p. 93) Concordanța datelor imediate nu merge în direcția violenței, însă opusul acestei potriviri creează premisele unei ,,intersubiectivități privative”.
În scrierile lui Martin Heidegger pe subiectul animalității, mult mai consistente decât cele aparținând magistrului său Edmund Husserl, acesta stabilește un raport triplu ca semnificație: esența animalului/omului – trupul uman/corpul animal – corporalitate/animalitate. Trupul ajunge la noi pe o cale mediată, iar corpul e imediat sesizabilul unei ființări date. Heidegger este plasat împotriva fiziologiei ca orizont prim și ultim al existenței: e prea puțină animalitatea în sine pentru a naște un om. La Husserl există o concepție naturalistă graduală, nu însă cea a cezurii sau rupturii heideggeriene: ,,Așadar, avem de-a face la Husserl cu conjugarea a doua articulări binare: pe de o parte, articularea dintre corp și trup (Körper – Leib), pe de altă parte, articularea dintre trup și suflet (Leib – Seele). Astfel, natura animală (Animalien) – ce cuprinde deopotrivă oamenii și animalele – este un complex alcătuit dintr-un strat inferior (natura materială, definită esențial prin extensie) și un strat superior (sufletesc, care exclude în chip esențial extensia).” (p. 127). Pentru Heidegger caracterul a ceea ce este uman diferă ontologic de animal, iar comparația se exclude încă de la început. ,,După cum am văzut în fragmentul citat mai devreme, Heidegger insistă asupra faptului că esența omului nu rezidă în ceva de ordinul organicului. Dimpotrivă, tot ceea ce noi sesizăm ca fiind de ordin trupesc sau corporal în ființa umană trebuie recondus la esența acestei ființări, la fundamentul ființei sale. Cu alte cuvinte, toate fenomenele corporale sau trupesti trebuie înțelese pornind de la esența omului, în lumina sensului primordial pe care îl aruncă această esență asupra ființei umane”. (p. 136)
În a doua parte a studiului sau fenomenologic, Cristian Ciocan atinge nucleul de flăcări al violenței din trei perspective, prima revenind intersubiectivității violenței. Dușmănia, dorința de a-l frânge (secundar) și înfrânge (în primul rând) pe celălalt antipatizat, cum spune subtil Ciocan, antrenează intersubiectivitatea pe culmi noi, alterând scheletului sinelui violent și la rândul său violentat. ,,Căci, în violența extremă, sinele ce pătimește dincolo de limitele putinței sale tocmai că nu se mai poate regăsi pe sine în mod adecvat ca subiect al propriei experiențe, nu mai poate constitui pe deplin lumea ca lume. Mai mult, nu doar relația eului cu ceilalți este năruită, dar și relația eului cu sine însuși este alterată, fiindu-i astfel surpată într-o anumită măsură identitatea sa cu sine însuși”. (p. 161) Eul se rigidizează, se solidifică, se comprimă, se adună într-o masă rigidă, aparent invulnerabilă în tăria sa, adică se obiectifică în însuși actul nevoii de a exercita violența, de-subiectivarea venind de la sine. Sinele devine un instrument al puterii de a violenta sau de a agresa în actul încăierării, a violenței ca act. ,,Astfel ca, pentru a deveni violent, eul întrupat exercită prima violență asupra lui însuși, prin aceea că urmărește să își transforme în mod deplin propriul trup și corp-și-nimic-altceva-decât-corp, atenuând pentru moment cealaltă dimensiune esențială a propriului trup, în speță capacitatea sa de a resimți”. (pp. 184-185)
Astfel ajungem la chestiunea corporalității violenței. Atunci cand aceasta se descarcă tensional asupra unor obiecte, efectul nu este complet, întrucât doar o ființa vie angrenează ecuația intersubiectivă reală. ,,Or, tocmai această frică de celălalt” este în fond relevantă în cadrul fenomenologiei violenței, pe când frica în fața simplei ustensilități (Zuhandenes) sau cea în fața unei simple-prezențe-inerțiale (Vorhandenes) nu poate juca decât un rol secundar în explicitarea fenomenului violenței”. (p. 210) Violența autentică se naște din frica față de intențiile ostile ale celuilalt. (p. 211) Spaima și frica nu sunt încă violență, ci doar anticipare, amenințare, premoniție. Sperietura și surpriza nu sunt nici ele stări afective suficient de concrete pentru a declanșa mânia care pregătește violența. Nefamiliaritatea amenințătoare (groaza) și nefamiliaritatea subită a amenințării (teroare) stau în anticamera violenței. Toate acestea conțin violența ca o posibilitate a morții, esența ei finală (pp. 221-222).
Ultima parte a teoretizării despre violență se referă la afectele mijlocite de imagine, nu de fizicalitatea violenței. Fantasma, imaginația, aprehensiunea pasivă, senzorialitatea indusă artificial pre-formează starea violenței brute. ,,Dar nu am putea vedea lucrurile și invers? Nu cumva, chiar violența imagistică – imaginară, imaginativă, imaginal-pictorială – este cea care determină adeseori felul în care ne raportăm efectiv la violența reală?” (p. 252) Identificarea imagistică cu agentul violenței poate fi atât de puternică încât pasivitatea celui care privește semnalizează reacția violenței fiziologice. Tema ultra-violenței din studiul fenomenologic compact al capodoperei cinematografice Clockwork Orange debordează ca o condiție naturală predeterminată a violenței imperfecte, cea care se revarsă în empiria măsurabilă la scara istoriei. Cristian Ciocan se învârte cu atâta minuție fenomenologică în jurul violenței încât realizarea acesteia poate lipsi ca reprezentare, fiind pusă între paranteze, dar prezența ei ca fenomen psihologic și logic deopotrivă se resimte ca straniu de vie. Violență și animalitate. Explorări fenomenologice este mai mult decât o carte de filozofie: e un îndrumar spre abisurile impulsurilor noastre viscerale, dar fără a depăși vreodată cadrele rațiunii exploratorii.
INDICAȚII DE CITARE
Dan Alexandru Chiță, „Fenomenologia violenței” în Anthropos. Revista de filosofie, arte și umanioare nr. 4/2026
Acest articol este protejat de legea drepturilor de autor; orice reproducere / preluare integrală sau parțială, fără indicarea sursei, este strict interzisă.
ANTHROPOS. REVISTA DE FILOSOFIE, ARTE ȘI UMANIOARE 