Ștefan Afloroaei
Paradoxul crud al imaginii de sine
Nu e greu de văzut că imaginea de sine pe care o revendică omul european, cu o pasiune rar întâlnită, apare mereu problematică. Uneori indecisă, însă cam de fiecare dată problematică. Revine de obicei în formulări ai cărei termeni devin ușor contradictorii. Bunăoară, când acest om se vede legat de o anume geografie mentală și, totuși, cosmopolit („cetățean al întregii lumi”), sensibil religios și, totuși, emancipat de vechile credințe („liber cugetător”), deschis în relația cu celălalt și, deodată, partizan neînduplecat („apărător al valorilor moderne”), cu simțul viu al libertății și, totuși, atras întruna de noi precepte și norme. Cu fiecare calitate pe care o revendică se lasă întrevăzută și cea care, printr-un gen de opoziție indirectă, tinde să o neutralizeze. Este și nu este într-un anume fel, ține și nu ține de o anume tradiție, apără și nu apără anumite valori[1].
Asemenea contraste devin ușor evidente la nivelul vieții mentale, al memoriei colective și al unor idei sau credințe. Ne putem întreba, desigur, în ce măsură sunt de fiecare dată trăite realmente sau, dimpotrivă, doar pretinse pe o scenă mai largă a reprezentării de sine.
În limbajul filosofiei e și mai vizibil acest lucru, mai ales din epoca modernă încoace. Gândirea europeană cultivă ideea unor contraste tari – aproape violente – în ceea ce privește modul omenesc de a fi. Preferă formule stranii cu privire la ceea ce ar fi propriu omului. Nu e vorba neapărat de recunoașterea a ceva enigmatic în sine. Dimpotrivă, pare expusă cu ostentație singularitatea metafizică a omului, înainte de toate voința acestuia de a transgresa orice stare definită. Afli ușor spunându-se, bunăoară, că omul nu are un loc precis în sfera largă a existenței, nici o natură distinctă. Nu se anunță în lume cu un mod de a fi, ca în arborele lui Porfir, ci cu puterea de-a alege în ceea ce-l privește. Nu duce cu sine un dat, ci mai curând alternative în continuă reformulare. Este în măsura în care el însuși se reface. Se află mereu în fața sa ori dincolo de sine. Cu orice năzuință sau act decisiv ia distanță de sine. La limită, este tocmai nu-ul față de orice formă sedentară de situare sau definire.
Desigur, nu întâlnești în spațiul european doar această manieră de a gândi, ci destule altele, însă niciuna, probabil, cu atâta pasiune, mai ales de la Nietzsche încoace. Se dejoacă întruna logica noncontradicției, exersându-se ostentativ un gen de ontologie paradoxală. Unele enunțuri par la prima vedere lipsite de sens. De pildă, că omul este ceea ce nu este. Sau că este tocmai cel din fața sa, de dincolo de sine. Că nu este ceva anume, fără ca totuși să nu fie nimic[2]. Nu cred că e nevoie, acum, de referințe la anumiți autori și la unele scrieri cunoscute.
Pare într-un fel ireverențioasă o asemenea manieră de a vorbi, adusă cu premeditare în marginea scandalului. Însă nu e complet străină unor idei și credințe mai vechi, chiar dacă într-o interpretare apropiată mai curând de cea gnostică. Întreține cu acestea, de fapt, un dublu raport. Pe de o parte, încă se lasă inspirată de ele, fie și într-o manieră discretă. Așa se întâmplă, de pildă, când se consideră că omului i-ar fi definitoriu logos-ul, cuvântul și puterea de judecată, în raza cărora cele existente pot să-și descopere mereu noi înțelesuri. Sau când se spune că i-ar fi definitoriu actul liber și creator, idee încifrată în acele versete testamentare ce anunță creația omului după chipul și asemănarea lui Dumnezeu. Pe de altă parte, gândirea europeană resemnifică fără încetare asemenea moșteniri. Va socoti, bunăoară, că dacă tocmai logos-ul îi este propriu omului, înseamnă că acesta – și numai acesta – poate institui un sens ori altul, eventual să destituie orice sens. Dacă e creat după chipul și asemănarea Creatorului, înseamnă că omul poate afla în sine sursa oricărei schimbări istorice și a redempțiunii sale peste timp. De unde, motivul recurent al permanentei transcenderi de sine, ce capătă funcția unei categorii decisive. Din locul ei înalt, substantival, transcendența coboară în vertijul indefinit al unui verb. Iar înțelegerea de sine – până la urmă, înțelegerea omului în genere – are loc chiar în lumina acestei noi categorii.
Unii filosofi au intuit ciudățenia acestei maniere de raportare la sine și au căutat să o pună în discuție. Ca urmare, filosofia europeană avea să apară profund divizată. Prin unele voci, de exemplu, caută să participe la spectacolul ideilor dintr-un interval de timp, preia măștile care se poartă și urmează moda timpului. Bunăoară, dacă natura omului apare în genere indeterminată, se va găsi imediat un filosof care să spună că, de fapt, nu există o asemenea natură, nu se poate vorbi cu sens despre așa ceva. Dacă se constată în privința adevărului unele diferențe de la un spațiu mental la altul, vine imediat cineva să ne spună că, de fapt, adevărul e doar un simplu construct lingvistic sau social și că, în definitiv, nu există ca atare. Însă filosofia nu se face auzită doar prin asemenea voci, de obicei tumultuoase ori turbulente. La distanță de scena efectelor spectaculare există și altele, mai rezervate și, cred, mai atente la ceea ce se petrece. Preferă înainte de toate să revadă, sub diferitele lor chipuri, tendințele simptomatice ale gândirii unui timp și ale vieții unor comunități de oameni. În fața unor interpretări abuzive și a plăcerii de a vorbi scandalos, de-a anunța tot felul de sfârșituri ori apocalipse, simt nevoia să reflecteze din nou asupra felului în care oamenii văd și înțeleg stările de lucruri. Așa cred că au procedat, de exemplu, Pascal sau Hume, Kierkegaard, Nietzsche sau Cioran, ca să nu amintesc decât câteva nume. Sunt mereu surprins să citesc, bunăoară, că ei ar fi „reprezentativi” pentru mentalitatea unei epoci, că ar fi cultivat „spiritul timpului”, când, de fapt, au înțeles să pună în discuție exaltările acestuia, să rediscute totul cu luciditate și să dea la iveală acele rătăciri care ne ating până la urmă pe toți. Nu felul lor de a gândi ajunge comun într-o epocă, dimpotrivă, tocmai cel pe care caută pe cât posibil să-l lase în urmă.
Asemenea oameni au înțeles cât de ciudată și problematică este imaginea de sine a omului european. Și, desigur, a omului dintr-o istorie mai largă. Pascal, bunăoară: „Nimic mai straniu în firea umană decât contradicțiile pe care le descoperim în ea cu privire la mai toate lucrurile”. Oferă imediat un exemplu. „Omul e făcut ca să cunoască adevărul. Îl dorește cu înflăcărare, îl caută; și totuși când, după multă trudă, l-a găsit, orbește și se încurcă în așa fel încât te face să te îndoiești că-l posedă realmente” (traducere de George Iancu Ghidu, 1967). Un alt exemplu privește una din marile pretenții ale omului. „Deși suntem ceva, nu vedem bine primele principii care se nasc din nimic; și fiindcă nu suntem nimic, nu putem vedea nemărginirea”. Ceea ce nu împiedică aproape pe nimeni să caute în continuare date prime, mai mult chiar, să creadă că într-o măsură le deține. Prin urmare, cercetând modul omenesc de a fi, nu descoperi ce este omul, ci mai curând ceva din cum este: contradictoriu până la stranietate. Este ceva și nu este nimic („Să ne cunoaștem deci puterile; suntem ceva și nu suntem nimic”). Vorbind în felul acesta, Pascal este departe atât de cei care exaltă puterile ființei umane, înainte de orice voința teribilă de sine, cât și de cei care o consideră indeterminată. Constată mai curând cum un mod extravagant de raportare la sine a devenit deja o conduită obișnuită. Sau cât de antinomic apare omul în relația cu sine și cu celălalt, ca și cum în ființa sa ar lucra o specie de neființă, o energie instabilă care se reface din chiar ceea ce i se opune.
Ideea ca atare avea să revină mult în gândirea europeană. Se va spune, bunăoară, că omul nu este nimic în sine. Nu este ceva anume, ci doar tinde să fie ceva ori altceva. Nimic în ce-l privește nu capătă realitate propriu-zisă, ci doar o formă sau alta de posibilitate. Nu s-ar putea spune nici măcar că este ceea ce devine, întrucât devine fără ca vreodată să fie ceva anume.
Atent la consecințele acestui mod de a gândi, Heidegger, de pildă, dă la iveală destule neînțelegeri sau confuzii pe care le generează. Doar că, chiar și astăzi, unii îl revendică fără să aibă în vedere așa ceva. Se opresc în grabă la câteva propoziții ce par să spună doar că, în sine, omul nu este de fapt nimic. Știm, bunăoară, că în § 31 din Ființă și timp aduce în discuție o structură pe care o consideră proprie ființei omenești, anume „putința de a fi” (Seinkönnen). Nu e vorba de o posibilitate sau alta în fața omului, nici de capacitatea obișnuită de a putea ceva. Ci de o situație socotită originară: omul este de fiecare dată faptul de a putea să fie. Este ceea ce poate să fie și în felul în care poate să fie. Prin fiecare mod al preocupării cu lucrurile sau al grijii pentru sine și pentru ceilalți, se lasă văzută putința de a fi. Bunăoară, când omul poate să vrea sau să nu vrea, când poate să aleagă sau să nu aleagă, să facă ceva sau să nu facă. Atunci când înțelege un lucru, înseamnă că poate să facă ceva în legătură cu acel lucru. Iar când nu înțelege, când ratează ceva sau rătăcește, exprimă modul deficitar de a putea să facă ceva. Are loc o permanentă proiectare dincolo de sine („este constant «mai mult» decât este de fapt”)[3]. Acest „mai mult” nu ar trebui înțeles literal, ca și cum omul și-ar anula clipă de clipă propriile limite, căci dacă poate fi „mai mult”, poate fi și „mai puțin”. Vorbind în acest fel, autorul ia distanță de acele enunțuri care, părând să spună ceva asemănător, sunt de fapt datoare unui mod obișnuit sau vulgar de înțelegere. În mod obișnuit, se confundă putința de a fi cu o simplă posibilitate. Se echivalează „a putea să fie” cu un oarecare „a fi posibil”, iar acesta din urmă ajunge opus fie celor reale, fie celor necesare. Și se va spune, de exemplu, că omului îi este proprie posibilitatea de a fi ceva sau altceva. Omul e văzut astfel sub o condiție slabă, precară, supus întâmplărilor de tot felul. Nu ar trebui însă identificată putința de a fi cu o simplă posibilitate, nici cu ceva contingent sau întâmplător, căci acestea o presupun de fiecare dată. Omul este pe măsura confruntării cu posibilitățile sale de a fi, atât cu cele pe care le asumă, cât și cu cele pe care le ignoră.
Probabil că așa stau lucrurile. Însă omul trăiește cel mai adesea tocmai confuzia despre care Heidegger ne spune că ar trebui evitată. Putința de a fi e redusă la o simplă posibilitate aflată la îndemână. Sau, și mai frust, la ceva întâmplător. Iar când cineva trăiește o asemenea confuzie, când se simte acasă în elementul ei obscur, atunci el este pe măsura acesteia. Se vede pe sine fie ca o posibilitate oarecare în această lume, fie, la cealaltă extremă, ca rodul exclusiv al voinței sale. În primul caz, va socoti că este în sine ceva întâmplător – și exact în acest sens că este ceea ce poate să fie. În al doilea caz, va socoti că este ceea ce singur voiește, o afacere a voinței sale. Nu spune el adesea, mai ales de ceva timp încoace, că este așa cum singur se face? Că își are destinul în propriile mâini? Or, această înțelegere de sine se ivește atunci când omul își resimte existența doar ca o posibilitate contingentă în fața sa. Nu exclud, desigur, ca în unele cazuri, mai rare și mai greu de sesizat, omul să trăiască în lumina unor posibilități proprii și să afle pentru sine ceea ce îl face liber. Însă, adesea, trăiește faptul de a fi o simplă posibilitate, o întâmplare oarecare.
Ce aș dori să adaug aici? Când vorbește despre așa ceva, omul european vorbește în fond despre sine. Face sesizabilă în mod indirect o imagine de sine. Vede omul în genere așa cum se vede pe sine: străin oricărui mod de a fi, încât poate spune, bunăoară, că este doar ceea ce poate să fie. Se vede mereu dincolo de sine, unde nimic nu se anunță de înainte. Dacă am traduce o asemenea idee în termenii temporalității, am vedea cum acest om tinde întruna să se despartă de cel care a fost și de o întreagă istorie. O face prin teribile experimente și rupturi (nu doar prin cele pe care, de obicei, le atribuim unor voințe arbitrare sau unor regimuri dictatoriale). Esențială îi apare însăși disputa cu sine, lipsită adesea de cauze sau de un scop anume. Întreține cu fervoare nesfârșite antinomii în chiar ființa sa, căutând să descopere, peste timp, umbra neființei care îi hrănește voința de a fi.
Nu e surprinzător să vezi că unii scriitori, precum Paul Valéry, regăsesc singuri acest mod de a vorbi. Într-un eseu din Criza spiritului, intitulat „Nota (sau Europeanul)”, aflăm că omul se definește tocmai prin visurile sale, prin acele dorințe, proiecte sau idealuri care nu-l lasă în pace. Cu alte cuvinte, „omul este neîncetat și necesarmente opus la ceea ce este prin grija pentru ceea ce nu este” (sublinierea este chiar a autorului). El caută prin trudă sau geniu „să dea visurilor sale precizia și puterea realității”. În același timp, impune realității „alterații sporite care să o apropie de visurile sale”. Ceea ce înseamnă că omul „este în fiecare clipă altceva decât este”. Nu se închide în lumea unor satisfacții, căci din fiecare „extrage nu știu ce spor de putere care-i răstoarnă mulțumirea”; spiritul său îl aruncă mereu înainte, dincolo de sine, „îl agită, îl tulbură, îl luminează…” (traducere de Maria Ivănescu, 1996). În fața acestor mențiuni, nu poți să nu recunoști un simț speculativ aparte al scriitorului. Îți dai seama, totodată, că ele spun ceva simptomatic despre omul european, cel în numele căruia vorbește Paul Valéry. Ne lasă a înțelege că, în ochii acestuia, cele posibile ajung mai relevante decât cele reale. Ceea ce nu este atrage mai mult decât ceea ce este. Un vis cu ochii deschiși contează mai mult decât buna percepție a celor date. Prezentul vine mereu din viitor, la fel și trecutul. Această viață este ceea ce poate fi, ceea ce urmează să fie. Iar diferența continuă față de sine – voința de a fi mereu altceva – contează mai mult decât simpla identitate cu sine. De unde, o teribilă tensiune în simțurile și conștiința acestui om, o condiție la nesfârșit problematică.
[1] Menționez că textul de față, într-o variantă relativ diferită și mai restrânsă, a apărut inițial în Scriptor, nr. 11-12, 2019.
[2] Dacă ne amintim de o veche tetralemă, exersată abil de unii sceptici, am putea crede că, în reflecția europeană, când e vorba de modul omenesc de a fi, sunt preferate ultimele două leme. Nu se va spune, de pildă, că omul este (căci ar trebui să se spună ce este). Nu se spune nici că omul nu este. Ci se tinde, cel mai adesea, către o manieră de a vorbi apropiată de cea apofatică, spunându-se, bunăoară, fie că omul este și nu este, fie că nici este și nici nu este. Dincolo de aceste două leme pare să aștepte spusa că, de fapt, nu se poate spune nimic cu privire la făptura pe care o numim om.
[3] Traducere de Gabriel Liiceanu și Cătălin Cioabă, 2003. În prealabil, aflăm că definitoriu în cazul omului nu e ceva de felul unei esențe. Ci mai curând faptul orientării către ființa proprie, având-o pe aceasta „de fiecare dată ca miză a sa”. Omului îi este propriu faptul că „are să fie” (§ 9). De unde, spusa insolită – iar pentru unii interpreți, un fel de formulă magică, însă goală – că omul este ceea ce nu este. Doar că acest limbaj, așa cum observă Heidegger, ocultează în continuare ceea ce ar fi propriu omului.
INDICAȚII DE CITARE
Ștefan Afloroaei, „Paradoxul crud al imaginii de sine” în Anthropos. Revista de filosofie, arte și umanioare nr. 4/2023
Acest articol este protejat de legea drepturilor de autor; orice reproducere / preluare integrală sau parțială, fără indicarea sursei, este strict interzisă.
ANTHROPOS. REVISTA DE FILOSOFIE, ARTE ȘI UMANIOARE 
