Paginile lui Blaga la o nouă lectură
Deloc surprinzător, aș spune, unii clasici ai filosofiei reușesc să ne atragă din nou cu scrierile sau ideile lor și să ne dea, chiar în acest timp agitat și cam sceptic, prilejul unor satisfacții nebănuite.
Revăzând câteva studii ale lui Blaga, îndeosebi din Trilogia cunoașterii, am constatat, ca și altădată, o reală altitudine a reflecției sale filosofice. Se remarcă imediat ca un spirit cultivat și dezinvolt, de o anvergură impresionantă în asumarea unei problematici în continuare relevante. Cred că face parte din categoria acelor gânditori care, puțini la număr, anunță o viziune proprie, greu de ignorat în economia spirituală a timpului. E ușor sesizabilă, de exemplu, capacitatea sa de a configura un model amplu de înțelegere, unul care, așa cum spune, răspunde noilor tendințe în cunoașterea științifică și în creațiile singulare ale epocii.
Însă Blaga nu procedează deloc într-o manieră comună. Este un clasic insolit, apt să dejoace mereu conceptele și schemele clasice de gândire. Dacă nu mi-ar displăcea un termen mult folosit, aș spune că este un clasic deopotrivă modern și postmodern. Bunăoară, nu rămâne la acele considerații ce caută să clarifice unele concepte și distincții care privesc fenomenul cunoașterii. Dincolo de așa ceva, Blaga descrie un spațiu de cunoaștere mult mai larg, în care pot fi situate diferite experiențe de gândire și de creație ale spiritului omenesc.
Înainte de toate, asumă un concept mai cuprinzător al cunoașterii („înțelegătoare”, cum o numește), spre a face loc atât celei din științele naturii și matematici, cât și celei posibile prin reflecția filosofică, prin creația artistică sau prin viziunea mitică și religioasă. Procedând astfel, Blaga extinde reflecția către acele date mental-istorice care au caracter generic, jucând rolul unor „categorii” prealabile („cognitive și abisale”, cum singur precizează). Va distinge, bunăoară, diferite „sensuri” ale cunoașterii și anumite moduri ale acestora. În Cunoașterea luciferică, de exemplu, caută la un moment dat să le ordoneze, vorbind despre cunoașterea (a) „concretă” sau comună, (b) „paradisiacă”, dar nu neapărat naivă, (c) „luciferică”, profund comprehensivă, (d) „mitică” și (e) „ocultă”[1]. Prin urmare, alături de acele demersuri cognitive ce apar mai sigure, precum analiza și explicația, aduce în discuție și altele: modul de percepție și actul de intuiție, puterea de imaginație și de „plăsmuire” a unor modele, forme de reprezentare simbolică sau de creație. În fond, când e vorba de tendințele mari în cultura unei epoci, nu poți lăsa deoparte nimic din toate acestea. Faptul ca atare poate conduce, uneori, la anumite dificultăți în lectura paginilor sale, chiar la nedumeriri și întrebări fără răspuns în primă instanță.
Însă paginile lui Blaga nu apar din aceste motive nesigure sau ambigue, cum s-a crezut la un moment dat. Uriașa lui ambiție filosofică, pe de o parte, și maniera expresivă sau aleasă în care scrie, căutând elocvența aparte a limbajului literar, nu suspendă claritatea unor enunțuri sau strălucirea unor ipoteze de lucru. În acest sens, pune la lucru, de-a lungul timpului, variate concepte și distincții. De exemplu, în Fenomenul originar (1925), distinge între metoda matematică de cunoaștere, precum cea newtoniană, și metoda intuirii esențelor, de inspirație platoniciană; cea din urmă, prezentă la Goethe și la alți autori, ar fi mai adecvată pentru înțelegerea lumii vii și a celei istorice. Va vorbi apoi, în Eonul dogmatic (1931, un studiu cu adevărat excepțional), despre „metoda «dogmatică»” sau a „antinomiei transfigurate”. Corespunde unui mod de gândire paradoxal, ce contrariază nu doar logica obișnuită, ci și experiența comună[2]. Într-un text târziu, Schița unei autoprezentări filosofice, consideră perspectiva dogmatică mai mult decât o metodă, „o nouă teorie a cunoașterii”, axată pe „conceptul de «direcție»” (sau „sens al cunoașterii”). Într-adevăr, nu se află la lucru doar o metodă de cunoaștere, ci o perspectivă nouă și amplă, spre a putea fi mai bine recunoscute diferite experiențe de gândire și de înțelegere.
Ceea ce vreau să spun este că Blaga deplasează atenția către sfera mai largă a interpretării și a înțelegerii, cu variatele lor niveluri. Procedează, cred, într-o manieră similară celei a lui Wilhelm Dilthey, filosoful atât de influent în epoca respectivă și mai târziu. De aceea aș spune că e în joc o atitudine hermeneutică distinctă, care îl conduce către o metafizică nu doar originală, ci cumva stranie în epocă și greu de ignorat ca atare.
Dacă m-aș întreba ce alți filosofi ai epocii sale au procedat într-o manieră analogă, refăcând metafizica pe fundalul unei extinse problematici hermeneutice, m-aș gândi înainte de toate la Dilthey, îndeosebi din scrierile sale târzii[3]. M-aș gândi însă și la Martin Heidegger, din prima etapă a gândirii sale, când încă mai credea în posibilitatea unei „ontologii fundamentale”. Deopotrivă, la Robin George Collingwood, care, plecând de la problematica sensului și a înțelegerii, ajunge să configureze o metafizică deopotrivă analitică și speculativă, în accepțiunea pozitivă a termenului. Dar și la Stéphane Lupasco, cu logica terțului inclus și acele ontologii regionale pe care le dezvoltă în cele din urmă. Sau la Georg Misch, un urmaș al lui Dilthey. Eventual, la Karl Jaspers, în cazul căruia apare evidentă această dublă deschidere, hermeneutică și metafizică[4]. Asemenea discuții, privind fenomenul înțelegerii și unele modele alternative de cunoaștere, le consider printre cele mai importante din filosofia ultimelor două secole[5]. Ele ne ajută să deslușim mai bine, în cazul lui Blaga, cel puțin două lucruri. Mai întâi, relația specială cu filosofia kantiană și cu Nietzsche, odată cu raportarea critică la unii neokantieni ai timpului său. Apoi, întoarcerea frecventă a privirii către noul model de cunoaștere în științele secolului, inclusiv în cele numite atunci „științele spiritului”. Cred că Blaga participă, cu ideile și intuițiile sale, unele admirabile, la această dispută cu adevărat crucială, căutând să configureze el însuși un model de cunoaștere, mai deschis decât altele și mai cuprinzător.
Ceea ce aduce Blaga în discuție, uneori în marginea expresiei excentrice, comportă totuși multă concretețe. De exemplu, ca să reiau o idee din Eonul dogmatic, omul gândește adesea într-o manieră „enstatică”. Uzează de o logică ce tinde să simplifice și să delimiteze „convenabil” un anumit obiect, prin concepte și operații formale; caută să uzeze de modele eficiente tehnic sau de scheme comode în viața de toate zilele. Acest mod de gândire pare justificat uneori, mai ales în lumea tehnicii, a vieții economice sau a celei cotidiene[6]. Există însă și un alt mod de gândire, pe care Blaga îl consideră propriu „stării ecstatice” a intelectului. În fața acestuia, obiectul ajunge „un simptom” al celor vizate; din „complex de fenomene empirice” devine „complex de semne”; din ceva compact sau omogen se transformă în „obiect despicat în două: în arătat și ascuns”; se scindează în sine și descoperă ceva radical diferit de ceea ce se arată în primă instanță. Anunță ceva ireductibil în sine și insesizabil ca atare pentru logica obișnuită, întrucât antinomic. Acestui sens diferit al cunoașterii îi corespunde o altă finalitate, căci răspunde nu nevoii de conservare și siguranță a vieții, ci dorinței de înțelegere a celor existente și de orientare într-o lume mai curând simbolică. Blaga oferă în această privință multe exemple, atât din zona experienței religioase, cât și din cea științifică sau filosofică, a creației culturale în genere.
Demn de reținut apare și un alt fapt. Este vorba de ceea ce filosoful numește „transcendent” și, în relație cu acesta, „mister” (tocmai acesta fiind pentru Blaga „suprem unghi de vedere”). Termenul din urmă nu semnifică neapărat ceva incognoscibil, nici ceva secret, ezoteric, dar nici un fapt irațional, în sensul comun al cuvântului. E adevărat că fiecare experiență umană, de cunoaștere, credință sau creație, face posibilă întâlnirea și sesizarea unor „mistere”[7]. Omul recunoaște un anumit „mister” atunci când, de exemplu, are în față ceva ce depășește experiența obișnuită sau posibilitățile ei tehnice. Altfel spus, când întrevede ceva ce transcende „linia faptelor” verificabile empiric și logic. Recunoaște atunci, odată cu ceea ce poate fi determinat empiric sau logic, ceva inepuizabil sau indeterminat în sine. Nu e vorba neapărat de un element negativ, ci mai curând problematic, apt să anime în continuare interogația și nevoia de căutare. De altfel, Blaga va aduce acest concept „principal” în atenția unei „«logici a problemei» ca atare”. Cât privește termenul „transcendent”, acesta e folosit de Blaga într-o accepțiune îndeosebi verbală; vorbește adesea despre actul de transcendere a ceva anume și despre transcenderea de sine (de exemplu, când intelectul „iese din sine” sau „din funcțiile sale logice normale”, devenind „ecstatic”)[8]. S-ar putea reconstitui, urmărind considerațiile lui Blaga, un gen de topologie a transcendenței, cu diferite ipostaze sau moduri sub care poate fi recunoscută. Vorbește, bunăoară, atât despre „absolutul divin și transcendent”, o „transcendență supramundană”, cât și despre transcendența regăsită chiar în cuprinsul lumii date. În Eonul dogmatic, aduce în atenție „fondul transcendent al lucrurilor”, „planul transcendent al celor existente” și „paradoxiile transcendentului”. În definitiv, „actul «transcenderii» este o permanență omenească”, așa cum va spune într-o scriere de mai târziu.
În pofida a ceea ce se crede de obicei, Blaga va considera că omul are acces la transcendență, doar că nu într-o manieră simplu empirică sau obișnuit logică. Poate recunoaște o formă sau alta de transcendență și se poate situa, cu intuiția sau imaginația sa, cu înțelegerea liberă sau cu puterea de creație, în raza ei de prezență. Faptul ca atare ar fi fost recunoscut și de alți gânditori. „Postulatele rațiunii practice (morale), adică ideea de Dumnezeu, de nemurire și de libertate, sunt considerate de Kant ca ferestre ale credinței, ca adevărate spărturi prin care privim în transcendență”[9]. Sigur, aceasta din urmă nu e accesibilă „în mod absolut adecvat”[10]. Dar nu decurge de aici că ar fi în orice privință inaccesibilă. Ne întâmpină mai ales într-o manieră contrariantă sau paradoxală. Apare „opacă” logicii uzuale și inepuizabilă în sine („neistovită”, „neraționalizabilă”). Comportă ceva „problematic”, deși poate fi formulată. Un lucru e sigur, experiența transcendenței îi este omului definitorie, cum spune în încheierea studiului Ființa istorică. „Omul nu e o ființă decăzută din transcendență și apoi ridicată iarăși în transcendență. Actul «transcenderii» este o permanență omenească, deși acest act nu are loc decât între anumite limite, în relativitate, adică în marea restriște”.
În același sens, Blaga vorbește despre posibilitatea omului de a privi stările de lucruri „sub specia transcendentului”[11]. În destule situații omul simte nevoia de a vedea ceva anume și altfel decât empiric sau uzual. Este în joc o perspectivă mult diferită de altele și care descoperă un nou chip al lumii văzute și nevăzute. Nu înseamnă că, în acest fel, stările de lucruri vor fi percepute neapărat ca manifestări ale unei puteri supramundane, eventual oculte[12]. Ci doar că e posibilă o experiență – spirituală sau simbolică – prin care e depășită radical experiența comună. În secțiunea „Dogma și transcendentul”, Blaga are în atenție diferite moduri în care transcendența poate fi vizată: fie în mod obișnuit, când e redusă la ceva ce o face irecognoscibilă, fie paradoxal; fie în logica uzuală a non-contradicției, fie „dogmatic”; fie categorial, fie acategorial. Perspective mai clare îi apar cele în care transcendența e recunoscută ca „neraționalizabilă” și totuși „formulabilă”[13]. Așadar, variante diferite ale ideii de transcendență, perspective sau viziuni diferite de la un timp la altul.
Plecând de aici, am putea crede, oare, că transcendența se reduce doar la atât, la o idee sau la o perspectivă? Să nu uităm totuși câteva repere ale gândirii lui Blaga în această chestiune. Mai întâi, faptul că omul simte adesea nevoia să vadă lucrurile „sub specia transcendenței”, mai ales când e în joc reflecția sa liberă, puterea de creație sau cea de afirmare elevată. Apoi, merită reținut că o asemenea perspectivă se constituie nu doar în mod conștient, ci, înainte de toate, în mediul unor factori „abisali” ai vieții mentale și istorice. În cele din urmă, transcendența comportă pentru Blaga atât apariții imaginare, cât și reale, atât eterate, cât și concrete[14]. Ceea ce înseamnă că perspectiva transcendenței descoperă și ceva ireductibil la puterea de gândire sau de creație a minții umane. Din asemenea motive, a considera transcendentul la care se referă Blaga doar în sens substantival și univoc, separat de această lume sau de subiectivitatea umană, echivalează cu însăși ocultarea problemei ca atare.
Tocmai experiența transcendenței, în unul sau altul dintre modurile sale, deschide către ceea ce Blaga numește „mister”. De fiecare dată când ceva e privit nu doar în existența sa „dată, concret-sensibilă”, ci și dincolo de aceasta, atunci „e privit ca «mister» ce urmează să ni-l revelăm prin acte teoretice”[15]. În dese rânduri mintea omului convertește „misterul” într-o reprezentare comună, într-un simbol sau într-o viziune. Mai des încă îl simplifică și îl reduce – tinde mereu și cumva inconștient să-l reducă. Chiar și așa, omul trăiește tot timpul în orizontul acestuia, orizont care, spune Blaga, „ține de structura, când mai clară, când mai obscură, dar fundamentală, a conștiinței umane”[16]. Scrie cuvântul „mister” cel mai adesea între ghilimele, spre a-l feri de interpretări vulgare, și folosește frecvent pluralul, ca în expresia „orizont de mistere”[17]. Blaga va configura o adevărată topologie a misterului, cu variate locuri ale acestuia, cu altitudini și depresiuni elocvente (de exemplu, mistere latente, mistere hiaturi, mistere deschise, mistere atenuate, permanentizate, potențate etc.)[18]. Într-o notă adaugă ceva iarăși demn de reținut. „«Orizontul misterului» ar rămâne, după părerea noastră, un implicat fundamental al conștiinței umane, o structură sine qua non a acesteia, chiar dacă nu i-ar corespunde nici un mister real, chiar dacă acest orizont s-ar consuma fără de nici o priză obiectivă, în perspectiva ficțiunii, a iluziei. Totuși, prin toată filozofia noastră, noi optăm pentru concepția ce admite și reala existență a misterului”. Consideră în definitiv că misterele, îndeosebi cele cu sens existențial, se cer „apărate de orice încercare de [reducere sau de] raționalizare a spiritului omenesc”[19]. Formulele „dogmatice”, de exemplu, reușesc să apere misterul, ele fiind „antinomii transfigurate de [însuși] misterul pe care ele voiesc să-l exprime”[20]. Se observă în acest loc, dar și în altele, o inversare a relației dintre spiritul uman și mister: tocmai acesta din urmă se arată activ, se deschide către spiritul uman și îi modifică („transfigurează”) orientarea față de sine și față de lumea vieții.
Voi încheia cu o mențiune ce privește tocmai reflecția filosofică. Așa cum o înțelege Blaga, aceasta presupune de fiecare dată întoarcerea privirii și către sine, către mintea care gândește sau se exprimă. În fond, se va dovedi cu adevărat comprehensivă atunci când ajunge la un gen de „trezire” proprie. „Metafizica e o lansare de făclii aprinse în ultime abisuri și se repercutează în noi ca o «trezire». Noaptea din afară nu e însă totul. Mai este și o noapte lăuntrică a propriei noastre ființe. Când ochiul filozofic s-a îndrumat spre lăuntrul omului, s-a ajuns de asemenea la înțelegeri care, indiferent de priza lor sub raport absolut, au devenit și ele tot atâtea «treziri» pentru spiritul omenesc”[21].
Așadar, am avea destule motive să revenim la astfel de pagini și să vedem ce anume ne spun ele acum, în ce fel pot să ne descopere pe noi, într-o măsură, nouă înșine. Am putea vedea astfel că, de fapt, vin către noi nu din spatele nostru, ci, cumva neașteptat, chiar din fața noastră.
[1] Blaga e conștient de neajunsurile – dar și de anumite avantaje – ale „denumirilor simbolice” la care va recurge: „paradisiac” și „luciferic”, „zero-cunoaștere”, „plus-cunoaștere” sau „minus-cunoaștere” etc. A se vedea, de exemplu, Cunoașterea luciferică, în Trilogia cunoașterii, Humanitas, București, 2024, pp. 361-364. În continuare, referințele la le voi face după această ediție.
[2] „Paradoxiile dogmatice sunt paradoxii nu numai pe planul logic, precum cele dialectice, ci și față de concret[ul dat]. Soluția paradoxiei dogmatice e irealizabilă cunoașterii, ea e postulată în transcendent”. Gândirea dogmatică se sustrage operațiilor obișnuite ale logicii, însă folosește noțiuni și „implică totdeauna «transfigurarea» [antinomiei]” (Eonul dogmatic, pp. 175, 183).
[3] E știut că Wilhelm Dilthey (1833-1911) a dorit să elaboreze și partea a doua a scrierii sale fundamentale, Einleitung in die Geisteswissenschaften (1883). Secțiunile și fragmentele rămase vor fi publicate după moartea sa. În aceste pagini, dar și în altele scrise în ultimii ani de viață, Dilthey constată că științele naturii și științele umane urmează de obicei o cale care fie le îndepărtează mult pe unele de altele, fie le aduc pe cele din urmă în simplă dependență de primele. În ambele cazuri, e ignorată, mai mult sau mai puțin, realitatea cuprinzătoare a vieții înseși, acea conexiune integrativă a vieții (Zusammenhang des Lebens) ce reprezintă un gen de matrice originară. O posibilă regândire a căilor urmate de științele naturii și științele umane ar presupune recursul mai curând la „autoreflecție” decât la „teoria cunoașterii”. Urmează a fi din nou explorate, de exemplu, experiența elementară de viață, constituirea fenomenalității sau a ceea ce numim realitate (constituire ce presupune actele conștiinței, fără a se reduce la acestea), actul de cunoaștere imediată și cel de recunoaștere (Erkenntnis), dar și un gen de „logică superioară”, comprehensivă, ce poate readuce în corelația lor firească diferite forme de cunoaștere și de înțelegere.
[4] În spațiul nostru cultural, chestiuni similare discută, chiar în același interval de timp, Ion Petrovici și, parțial, Nae Ionescu. Puțin mai târziu, Mircea Vulcănescu și Mircea Eliade, Constantin Noica sau Anton Dumitriu. Se știe, de exemplu, că Ion Petrovici a audiat la Berlin, între 1905 și 1906, prelegerile susținute de Wilhelm Dilthey și cunoaște, apoi, unele scrieri ale lui Wilhelm Windelband sau Martin Heidegger, invocate frecvent în paginile sale.
[5] Ecoul acestor discuții în scrierile lui Blaga nu a trecut neobservat. Mircea Flonta, în Fascinația absolutului. Filosofia speculativă în viziunea lui Lucian Blaga și Constantin Noica, acordă multă importanță ideilor lui Wilhelm Dilthey și Oswald Spengler (în cap. 2), deopotrivă viziunii lui Johann G. Herder și Wilhelm von Humboldt (în cap. 3), asemenea gânditori asigurând fundalul mai amplu pe care se configurează noua perspectivă a lui Blaga.
[6] În epoca lui Blaga, acest mod de gândire – generic vorbind, căci survin destule diferențe în descrierea lui – e adesea recunoscut. Avea să fie numit, de exemplu, „gândire calculatorie”, „gândire economică” sau „rațiune instrumentală”. Unii filosofi, precum Hans Vaihinger sau Martin Heidegger, Ortega y Gasset sau Ion Petrovici, au avut în atenție așa ceva.
[7] Uneori sunt numite „taine”, „enigme”, alteori, „neînțelesuri”, date „de neînțeles”. Eventual, date „necunoscute”, îndeosebi după 1946, când cenzura ideologică brutală a generat o anume autocenzură din partea filosofului. Însă rămân importante de fiecare dată explicațiile lui Blaga și contextul particular în care termenul e folosit, spre a se evita uzajul lui facil sau trivial. Cum s-a văzut, acest concept nu poate fi asimilat „celor aflate sub termeni identici în alte filosofii”; nu este o simplă noțiune, ci un construct teoretic; nu înseamnă ceva „necunoscut”, nici ceva „secret” sau de ordinul „miracolului”. Caută să unifice unele elemente „contrariante” ale cunoașterii; „desemnează ce-ul problematic” și deopotrivă „starea problematică în care a fost atras acesta în câmpul cunoașterii” (Cristian Petru).
[8] Ideea revine în Despre conștiința filosofică, pp. 91-92, unde ne lasă a înțelege că în absența „actului transcenderii” nu apare deschisă „poarta spre transcendență”.
[9] Despre conștiința filosofică, p. 95.
[10] Ibidem, p. 112.
[11] Ibidem, p. 181.
[12] Ibidem, p. 80.
[13] Eonul dogmatic, pp. 208 sqq. Într-un loc din Cunoașterea luciferică reia gândul de mai sus. „Vom vedea într-un viitor capitol cum planurile de revelare ale cripticului înlesnesc stabilirea variantelor ideii de «transcendență», idee utilizată pană astăzi într-un sens mult prea vag și mult prea anarhic ca filozofia să poată fi de acord cu o asemenea jalnică situație” (p. 316).
[14] Ibidem, p. 347.
[15] Despre conștiința filosofică, p. 66.
[16] Ibidem, p. 112. Cum adaugă într-o notă, „ideea de «lucru în sine» este, după părerea noastră, una din numeroasele variante ale ideii de «mister»”.
[17] Ibidem, p. 113.
[18] Cunoașterea luciferică, p. 347. În Eonul dogmatic e prefigurată la un moment dat această topologie (cf. p. 213).
[19] Eonul dogmatic, p. 158.
[20] Ibidem, p. 163.
[21] Despre conștiința filosofică, p. 20.
INDICAȚII DE CITARE
Ștefan Afloroaei, „Paginile lui Blaga la o nouă lectură” în Anthropos. Revista de filosofie, arte și umanioare nr. 5/2025
Acest articol este protejat de legea drepturilor de autor; orice reproducere / preluare integrală sau parțială, fără indicarea sursei, este strict interzisă.
ANTHROPOS. REVISTA DE FILOSOFIE, ARTE ȘI UMANIOARE 