În umbră, acum, simțul propriilor limite
Multe dintre faptele care se petrec acum – mai ales în spațiul de viață al unor comunități întregi – par să indice un gen de eclipsă a simțului propriilor limite. E posibil ca acest lucru să fie în relație cu afirmarea unor noi preocupări sau pasiuni și cu noua imagine de sine a omului. Eventual, cu unele excese necunoscute până acum. Însă evidența ei, cel puțin în anumite situații, nu ar putea fi pusă la îndoială. Ce anume doresc să spun?
Când un asemenea simț e cu adevărat treaz, să zicem, omul are intuiția unor posibilități firești în privința capacităților sale și a unui mod de viață. De exemplu, în privința percepției și a gândirii sale, a faptelor săvârșite și a libertății sale. Iar această intuiție însoțește acele demersuri care îl exprimă nemijlocit și face posibilă o raportare relativ adecvată la sine și la ceilalți. Omul își dă seama, de pildă, ce anume stă și ce nu stă în puterile sale (ca să reiau un gând ce revine frecvent în scrierile unor stoici), ce anume se cade și ce nu se cade să aleagă, ce e potrivit și ce nu e potrivit să facă. Sigur, sunt posibile în continuare unele atitudini riscante și experiențe arbitrare, încercări expuse întâmplării sau simple aventuri, cum le numim uneori. Numai că ele încă pot fi sesizate ca atare și pot trezi unele nedumeriri sau reacții din partea omului care le dă curs. Iar acesta încă își mai poate spune, ca în ecoul peste timp al vocii unui celebru personaj, că vede binele și chiar îl încuviințează, doar că e atras de alte lucruri[1]. Însă când simțul propriilor limite intră în eclipsă, ca să revin la metafora de mai sus, nu se mai întâmplă astfel. Bunăoară, nu se mai distinge între cele excesive și cele cu măsură, ca și cum toate ar ține de aceeași suprafață variabilă și nesigură a vieții. Mai mult chiar, gustul vieții par să-l ofere tocmai acele conduite care își ignoră unele limite sau, pur și simplu, le aruncă în aer.
Nu aș crede că un asemenea fapt ar fi specific doar timpului pe care îl trăim acum. E sesizabil și în alte epoci, uneori mai vag, alteori în forme relativ dramatice. Cum știm, altădată s-a vorbit despre conștiința limitei și a măsurii mai ales în limbajul a ceva dezirabil; așadar, de dorit, dar încă străin în destule privințe. Mereu s-a adus în atenție distanța ireductibilă dintre puterile omenești și cele care într-un mod sau altul le transcend. Kant, bunăoară, invocă în acest sens diferența radicală dintre intelectul intuitiv (intellectus archetypus), precum cel divin, și intelectul discursiv (intellectus ectypus), specific omului. Iar secolul al XIX-lea, ce exaltă ca niciodată puterea nelimitată a științei și a tehnicii, își caută uneori un contrafort necesar în chiar conștiința istoricității omului (adusă în față de Johann Gustav Droysen, Wilhelm Dilthey și alții). Eventual, prin ideea că faptul interpretării – ca situare inevitabilă într-o perspectivă sau alta – e constitutiv vieții ca atare (Friedrich Nietzsche). Mai târziu, această chestiune va conduce la rediscutarea relației dintre modul omenesc de a fi și sensul temporalității. Sau, pur și simplu, la tematizarea ideii de finitudine[2]. Faptul finitudinii îl recunoaștem de obicei indirect sau metonimic, aș spune. Bunăoară, când avem în vedere unele proiecte formidabile, ce sfidează bunul simț și gândirea obișnuită, putem totuși intui anumite limite între care ar căpăta o anume concretețe. Intuim, oricât de vag, un spațiu logic sau imaginar de posibilitate. Însă putem recunoaște și direct faptul finitudinii, ca atunci când suntem atenți și sensibili, bunăoară, la relația nemijlocită cu celălalt și la acea vulnerabilitate discretă ce singularizează ființa umană. În definitiv, orice conduită poate să descopere acest orizont al finitudinii. Până și ceea ce apare abnorm în viața cotidiană ni se arată astfel întrucât e activ un simț al limitei. Tocmai pe măsură acestuia se poate naște, de altfel, sentimentul unei anumite vinovății, însoțită de o teamă difuză și de dorința recunoașterii unei alternative.
Așadar, ține de simțul finitudinii intuiția unor limite, de exemplu, sau cea a măsurii lucrurilor, ca să reiau o sintagmă mai veche. Dar și recunoașterea a ceva indisponibil sau greu decidabil în cuprinsul propriei vieți. Unele limite survin ca posibilități de a fi sau ca moduri de libertate care ne stau în față. Dar și în felul acelor „date” constitutive faptului omenesc de a fi, precum experiența temporală și cea a raportării la ceilalți, situarea în spațiul de viață al unei limbi și al unor forme mentale. Destule limite se descoperă ca valori și repere comune, ce pot susține un anume curs al lucrurilor. Vedem astfel că termenii „limită” sau „măsură” urmează a fi regăsiți sub alte semnificații decât cele obișnuite. De exemplu, „măsura lucrurilor” nu se arată în felul unei simple medii între datele extreme, nici ca moderație conformă și pasivă. Mult pomenita „cale de mijloc” este de cele mai multe ori una conjuncturală sau de-a dreptul trivială. A intui măsura unui lucru înseamnă mai curând a întrevedea o posibilitate care-l scoate din uzajul obișnuit și îi conferă un aer proaspăt, cumva străin, ca să-l apropie de o stare cu adevărat dezirabilă.
Am putea spune că orice limită comportă în primă instanță ceva echivoc. Bunăoară, condiția temporală nu apare prin ea însăși nici negativă și nici pozitivă. Kant avea dreptate să spună că datele a priori ale sensibilității reprezintă de fapt „forme de posibilitate”; odată cu acestea se deschide câmpul vast al unor experiențe omenești. Echivocul limitei poate fi verificat ușor în cazul temporalității trăite subiectiv, de exemplu[3]. Uneori, omul află motive să se simtă căzut în golul timpului (sau „sub vremi”, cum scrie un cronicar), iar alteori, să se vadă însuși stăpânul timpului dat. Între cele două atitudini sunt posibile multe altele; bunăoară, a nu te confrunta cu prezentul dat, chiar și atunci când ai în față destule satisfacții, înseamnă a cădea între marginile acestuia. Ceea ce înseamnă că în joc este de fapt experiența temporalității, adică experiența unei limite distincte, conjugată mereu cu altele în fluxul unei fenomenologii concrete. Accepțiunea termenului nu e prin ea însăși negativă și nu aduce neapărat cu sine interdicții greu de suportat sau un fel de dramă întunecată, cum am fi tentați să credem[4]. Bunăoară, a sta sub o limită, a-ți da o limită sau a căuta o limită în cele petrecute înseamnă, de fapt, a te situa în raza unor moduri de a fi.
Dincoace de toate acestea, am putea întrevedea acum unele semne cu privire la ceea ce am numit eclipsa simțului finitudinii.
De exemplu, deși se vorbește mult astăzi despre viață, fenomenul vieții și singularitatea acestuia, sensuri posibile ale vieții și fragilitatea în timp a oricărei forme de viață, constați ușor că tocmai lumea vieții e ignorată prin destule alegeri și decizii omenești. Așa se întâmplă când omul face din propria viață – și mai ales din viața celorlalți – un simplu mijloc al voinței sau al proiectelor sale. Sau când, aproape obsesiv, dă curs unui irepresibil „tot mai mult”: tot mai multă competiție și producție de artefacte, tot mai multă eficiență, tot mai multe posesiuni și tot mai multă putere, tot mai multă și mai vizibilă afirmare de sine. Probabil că, adesea, nu are importanță spre ce anume tinde această voință de „tot mai mult”, nu mai contează dacă e vorba de ceva util, plăcut sau dorit. Contează doar nevoia de a realiza ceva în plus, mai mult ca până acum, mai extins ori mai impresionant. Nevoia de „tot mai mult” nu e deloc obișnuită, căci nu răspunde unei lipse sau insuficiențe, precum, să zicem, nevoia de hrană sau de siguranță a vieții. Văzând-o astfel, adică liberă în raport cu lipsurile trăite, am putea să o numim „pură”, adică fără relație și fără finalitate, dacă nu ar fi totuși profund impură în ea însăși și adesea înfricoșătoare. Pornește de obicei dintr-un gol indefinit ca atare și îndreaptă către un alt gol, căci, orice nivel ar atinge, se reface imediat cu și mai multă energie. Caută să genereze nu ceva anume, ci un plus flagrant prin sine, mult peste cele deja existente. Și cu fiecare reușită în acest sens, dacă se poate numi astfel, e anunțată public o performanță greu comparabilă cu altele și e întrevăzut un nou prag al celor posibile. Sau, mai mult chiar, un „fapt istoric”. Deja s-a umplut spațiul vieții noastre cu tot felul de „fapte istorice”; pulverizată în gesturi și apariții de tot felul, istoria însăși pare să fi coborât cu totul în acele nenumărate decizii, gesturi și acțiuni care modulează prezentul acestui „tot mai mult”[5]. Ca într-o parafrază răsturnată la cele spuse altădată de călugărul Anselm, în legătură cu Dumnezeu (id quo maius cogitari nequit, „față de care nu se poate gândi ceva mai mult”), omul crede acum că e posibil un mai mult, și nu doar posibil, ci realizabil ca atare și în scurt timp. Crede că aproape orice se poate realiza până la urmă și mult mai mult. La ce bun, însă, acest tot mai mult? De exemplu, când deții deja suficient de mult, foarte mult sau prea mult în unele cazuri, la ce bun tot mai mult? Când acel mai mult se dovedește nu doar de prisos, ci și primejdios în destule privințe, ce sens ar avea nesfârșita lui proliferare? Doar că asemenea întrebări nu cred că se mai pun, sau, dacă se fac auzite din când în când, apar pur și simplu naive.
De ce anume m-am oprit acum la o asemenea conduită, teribilă în unele privințe? Nu doar că e frecvent întâlnită astăzi, ci comportă ceva neobișnuit. Stăpânit de ea, omul nu se mai simte – prin sine și imediat – o ființă condiționată temporal sau în alte privințe. Nu se mai vede marcat de asemenea condiții în chiar faptul propriu de a fi. Nu mai resimte relativitatea firească a celor făcute, o anume datare a lor și situarea între anumite limite. Probabil că s-a modificat mult relația dintre formele noi de sensibilitate și orizontul temporal sau spațial al vieții trăite. Aceste orizonturi par să devină tot mai laxe și fluctuante, aproape acvatice, ușor de refăcut la nevoie și chiar cu aparența disponibilității lor totale. Până și în viața obișnuită a zilei asemenea orizonturi sunt trăite ca și cum s-ar putea reface complet de la o decizie la alta, de la o faptă la alta. Nu mai apar ca „forme a priori” ale experienței, cum s-a spus la un moment dat; uneori, nici măcar în felul unor date constitutive experienței. Ceea ce înseamnă că, în destule cazuri, omul nu se simte o făptură atinsă în ființa ei de pulsul temporalității[6]. Nici măcar faptul că este o ființă în trup – sau, mai bine spus, este trup – cu fiecare conduită a sa, inclusiv cu cele imaginare sau simbolice, nici măcar acest lucru nu-l face suficient de sensibil la propria condiție temporală. Dimpotrivă, prin acel „tot mai mult” se vede într-un flux de evenimente relativ libere temporal, spațial și sub alte moduri. Libere, adică la dispoziția sa, în dependență de actele imediate și contingente. Nu le desconsideră complet, căci nu are cum, ci doar crede că îi sunt deja la îndemână. De exemplu, știe bine că percepția sensibilă și starea trupului fac posibilă înțelegerea însăși, însă nu are motive să creadă că timpul comportă și ceva indeterminat pentru o voință subiectivă. Mai ciudat încă, omul se imaginează adesea pe sine într-un gen de marș istoric prin timp și peste timp, mai ales peste timp, o goană fulminantă și liberă, singura care ar mai conta pentru o voință centrată în nevoia depășirii a tot ce pare atins.
Într-adevăr, cu această conduită și altele similare, crește enorm distanța dintre noi și acei oameni care încă mai credeau că timpul – inclusiv cel trăit simbolic – comportă și ceva de nestăpânit ca atare. Credeau în fond că timpul, deși se descoperă în relație cu voința și actele omului, nu se află oricum la îndemâna acestuia. Dimitrie Cantemir, de pildă, în Sacro-sanctae scientiae indepingibilis imago (cartea a IV-a, cap. 1), consideră că în această lume două lucruri „scapă cu totul de sub stăpânirea omului, anume timpul și viața”, mai ales când e vorba de elementul lor universal[7]. Am amintit acest lucru și dintr-un alt motiv. Prin noile forme de viață istorică, tot mai extinse și cosmopolite, o asemenea credință reușește să facă iarăși parte din peisajul mental de astăzi. În unele spații culturale, precum cel japonez sau cel sud-american, aceste două credințe față de timp – că ar fi uneori la dispoziția omului și că, deopotrivă, nu poate fi stăpânit ca atare – ajung ușor corelate. De unde, „ritualizarea” unor conduite din viața cotidiană sau din cea tehnică și, nu mai puțin, „eficientizarea tehnică” a unor conduite ritualice sau simbolice. Romanul lui Yasunari Kawabata, O mie de cocori, de exemplu, întrevede excelent acest dublu fapt. Dar și în alte spații de viață – precum cel din estul Europei, bunăoară – poți afla destule semne în acest sens.
Nu doresc să spun că simțul finitudinii ar fi absent acum. Nu e absent nici măcar în acele cazuri ce ilustrează voința de „tot mai mult”. În fond, nici nu ar putea fi absent pentru o conștiință care, totuși, se confruntă cu multe indecizii, obstacole sau eșecuri. Și cu recurența unor incertitudini practice. Doar că acest simț lucrează mai ales într-o formă retrasă și întârziată, după ce decizia e deja luată și după ce actul e săvârșit. Vine de obicei pe urmă, încât ai putea crede că e absent. Există și excepții, însă acestea se confruntă cu starea de fapt într-o formă mai curând izolată și fără ecoul pe care și l-ar dori. Pare de înțeles câtă vreme e deja extinsă credința că unele limite, dacă există, pot fi dejucate într-un fel sau altul. Și că, astfel, se poate dobândi sentimentul iminentei eliberări de ceea ce ar îngrădi voința omului, chiar și a unei „eliberări în neant”[8]. Intuiția propriei finitudini trece astfel într-un plan secundar și relativ tăcut. Nu e activă cu orice alegere importantă și nu devine decât arareori o experiență în sensul propriu al cuvântului[9]. Iar când unele limite reușesc totuși să se anunțe ca atare, experiența în joc se pliază imediat pe ritmurile vieții obișnuite și modifică doar ușor sau cu destulă relaxare unele atitudini sau alegeri.
Ne dăm seama în definitiv că simțul finitudinii nu se confundă cu cel al stării de făptură finită, cum spunem uneori; finită, de exemplu, în privința acuității unor simțuri sau a atenției, a experienței dobândite sau a cunoștințelor avute. Semnifică mai mult decât un mod al recunoașterii de sine, căci, în definitiv, tocmai în orizontul deschis de acest simț pot altele să devină relevante. Bunăoară, în orizontul său își poate conștientiza actul cognitiv unele limite, ca atunci când ceea ce e cunoscut ajunge recunoscut ca atare[10]. Am putea spune, riscând puțin, că simțul finitudinii are un caracter originar, fiind presupus de alte simțuri sau experiențe omenești. Și se descoperă mai ales sub forma unor contraste tari. De exemplu, percepția propriei temporalități face semn, dacă e recunoscută, către ceea ce tinde să o depășească, lăsând a se întrevedea atât ceva ce îi este propriu, cât și ceva străin. Anunță deopotrivă ceea ce o transcende, fie sub chipul unei temporalități complet diferite, fie sub cel al unui dincolo. Avea dreptate Kierkegaard să spună că, în cazul ființei umane, nu ai în față raportul dintre ceva finit (temporal, bunăoară) și ceva infinit (etern), ci omul este în el însuși acest raport contradictoriu sau paradoxal[11]. De aceea nu ar fi potrivit să înțelegem finitudinea ca simplă finitate, caracter finit al unor puteri și date omenești. Nici ca simplă limitare de sine, dacă vom citi această expresie în mod obișnuit[12]. Cu atât mai puțin potrivită ar fi percepția ei frustă, populară, când cineva ar spune, ca într-un cântec duios de altădată, că „omul e slab și trecător”, sau că „timpul le încheie până la urmă pe toate”.
Am adus în atenție simțul finitudinii întrucât eclipsa acestuia, evidentă în intervalul de timp trăit acum, explică în parte starea problematică a faptului de înțelegere. De pildă, atunci când omul, deși vede singur cum ar fi bine să procedeze, urmează o altă cale. Frumoasa și cruda Medeea, din paginile lui Ovidiu, își află mereu noi apariții, doar că acestea se arată acum lipsite de acel dramatism interior care au singularizat-o altădată. Poți recunoaște astfel starea frecvent indecisă a înțelegerii. Sau indistinctă, ca atunci când e confundată cu faptul de a ști ceva, indiferent ce și cum. Ajunge ușor fără altitudine reflexivă sau morală, predându-se unor motivații sau impulsuri de primă instanță. Lucrează mai ales sub semnul unor preînțelesuri obișnuite și al unor de-la-sine-înțelesuri conjuncturale. Se lasă cuprinsă în acel dispozitiv mental prin care omul se adaptează imediat noilor tendințe, indiferent cum apar acestea. Adoptă în grabă vocabularul lor, unul cel mai adesea al acomodării facile. Își pierde în bună măsură puterea acelei distanțări de sine ce face posibilă judecata atentă. De unde, modul întâmplător în care o astfel de judecată e orientată către sine sau către propria stare de lucruri[13]. În acest fel, nu mai surprinde revenirea cu o anume violență a unor sensuri fruste, triviale, nici percepția lor ca mărci ale prezentului. Toate acestea dau seama de puterea enormă și adesea exclusivă a faptului „acum prezent”. Sau de conștiința excesiv dilatată a lui „acum și aici”. O recunoaștem, de pildă, atunci când are „înțeles” pentru mintea noastră doar lucrul acum evident și aici disponibil, în opoziție simplă cu lucrul trecut și, mai ales, cu acela care anunță un posibil dincolo, non-evident ca atare.
E posibil ca unele conduite amintite mai sus, ca și peisajul vieții cotidiene de care ele țin, să apară descrise în tonuri cam întunecate. Însă aș spune că apariția lor e mai curând nesigură în privința unei posibile evoluții. Ceea ce apare în primă instanță întunecat dă la iveală, de fapt, o nuanță de gri. Iar simptomele amintite tind să se piardă în cel mai obișnuit curs al vieții comune, ca și cum, în definitiv, nu s-ar petrece nimic de luat în seamă.
[1] Față de Medeea, personajul lui Ovidiu din Metamorfoze, care își dă seama că, deși vede binele și îl încuviințează, urmează în continuare răul (VII, 20-21), omul de astăzi nu prea are motive să pună faptele sale excesive pe seama destinului sau a unor puteri de nestăpânit, precum eros-ul. De obicei, își justifică faptele prin chiar modul cotidian de a gândi și de a crede („aceasta e opinia mea”, spune adesea, „așa cred eu că trebuie făcut”); eventual, prin pasiunile sale obișnuite.
[2] Nu mă voi opri acum la variatele interpretări pe care ideea finitudinii le-a căpătat în literatura filosofică din ultimul secol. Prefer să folosesc această sintagmă în așa fel încât să evit, pe cât posibil, risipa ideii ca atare prin tot felul de referințe particulare. Amintesc totuși că ideea revine frecvent în scrierile lui Hans-Georg Gadamer (vorbind explicit și în dese rânduri despre „experiența finitudinii”), Richard Rorty (care o asociază cu cea a contingenței faptelor omenești), Paul Ricoeur (atent la ideea de vulnerabilitate existențială), Jean Grondin (sensibil la condiția dialogală a înțelegerii) și mulți alții. Unele surse importante le aflăm în literatura creștină, dar și în cea modernă, în scrierile lui Sōren Kierkegaard, de pildă. Sau prin acei autori care, asemeni lui Wilhelm Dilthey, au considerat omul o ființă esențialmente istorică, nu în sensul că ar trăi „în” istorie, ci întrucât expune o anume istoricitate prin chiar felul său de a fi.
[3] Robert Nozick observă la un moment dat că o limită reală o constituie ceea ce „în prezent” poate fi realizat. În cursul obișnuit al vieții, asemenea realizări pot exprima ceva pozitiv. Însă din perspectiva unui sens deschis al vieții, ele își dovedesc insuficiența, căci acesta din urmă se anunță tocmai în confruntarea cu asemenea limite, prin dorința omului de a le transcende (cf. The Examined Life. Philosophical Meditations, 1990, chap. 15).
[4] Constantin Noica a înțeles bine că „există limitații care limitează și limitații care nu limitează”, cum spune în Douăzeci și șapte de trepte ale realului. Mai târziu, în Tratatul de ontologie, va argumenta că „ființa din lucruri” (și tot ce exprimă nemijlocit un mod de a fi) constituie o „limitație ce nu limitează” (I, § 15). A se vedea și Gabriel Liiceanu, Despre limită, Humanitas, 1994, cu importante considerații privind relația dintre limită și libertatea umană.
[5] Auzim mereu vorbindu-se despre fapte și evenimente „istorice”, decizii și realizări „istorice”; până și săparea unui șanț – mai lung decât altele sau mai lat – e anunțată public drept un eveniment istoric. Sau cel puțin un mare record. Cam la fel de ușor s-a vorbit cu ceva timp în urmă despre „progres” (cf. Georg Henrik von Wright, Mitul progresului, 1993). Sau despre „epocă” și „fapte epocale”; aproape orice fapt nou la scară socială se vrea epocal, revelatoriu pentru o istorie întreagă. Ne amintim că pentru Blaga apărea cu adevărat epocal („eonic”) doar spiritul profund paradoxal (și tocmai în acest sens „dogmatic”), regăsit astfel prin atitudini artistice, științifice sau filosofice. Astăzi, în schimb, aproape orice nou proiect cu vizibilitate publică – doar întrucât e nou și cumva insolit – se vrea imediat epocal.
[6] Unii autori moderni, precum Johann Baptist van Helmont, recunosc în cazul timpului ceva „originar”, adică prealabil față de voința omenească și indisponibil într-o măsură acesteia. Prin urmare, timpul, chiar și cel trăit personal, nu se află în orice privință la îndemâna omului. Nu doresc să spun că o asemenea viziune ar fi invariabil justă, întrucât, cum știm, poate avea și variante discutabile. De exemplu, poate justifica livrarea de sine față de ceva perceput ca fatum („Așa a fost să fie!”). Însă a căutat să nu ignore anumite limite în raportarea omului la timpul „dat”, fie acesta al vieții în genere sau al unei lumi istorice.
[7] Cf. Dimitrie Cantemir, Opere filosofice (Icoana de nezugrăvit a științei preasfinte, Pasaje neclare în Catehism, O cercetare naturală a monarhiilor, Elogiu pentru autor, Mic compendiu de logică), traducere din limba latină de Ioana Costa,studiu introductiv de Ștefan Afloroaei, Academia Română, Fundația Națională pentru Știință și Artă, București, 2017.
[8] Expresia ca atare, Befreiung in das Nichts, inspirată de Nietzsche, va fi folosită de Ludwig Landgrebe în Zur Überwindung des europäischen Nihilismus; e reluată mai târziu de Ioan Petru Culianu, în Gnozele dualiste ale Occidentului, spre a descrie o marcă a nihilismului modern.
[9] Cu privire la o asemenea experiență, rămân exemplare paginile lui Hans-Georg Gadamer din Adevăr și metodă, I, partea a doua, II, 3 b. Cum spune la un moment dat, experiența este, în sens propriu, „o experiență a finitudinii omenești”. Chestiunea va fi reluată și în alte studii, precum Între fenomenologie și dialectică. Încercare de autocritică, 1985. Gadamer are în vedere mai ales posibilitatea unei experiențe autentice a finitudinii, ca în vechea viziune a lui Eschil. Sau ca în unele pagini din proza lui Tolstoi. Doar că, în lumea de astăzi, experiența finitudinii nu mai verifică decât parțial acele date care îi apăreau definitorii. De exemplu, arareori comportă un caracter profund contrariant („negativ”), care să modifice radical așteptările omului. Și arareori generează conștiința acută a captivității de sine (a propriei „orbiri”), cu nevoia insistentă a eliberării de aceasta. Prin urmare, nu cred că mai poate avea un caracter tragic, în sensul grecesc al cuvântului. Nici nu ar putea sta ușor în analogie cu vechea experiență religioasă a distanței de nedepășit dintre cele umane și cele divine, așa cum o întâlnim în culturile tradiționale.
[10] „[E]ste vorba de a transforma cunoscutul [das Bekannte] în ceea ce este recunoscut [das Erkannte], de a motiva, de a explica. Eventual, de a arăta că era o iluzie cunoașterea intuitivă [inițială], că era vorba de altceva și nu de ceea ce am crezut [în primă instanță]” (cf. Johannes Kabatek & Adolfo Murguía, «A spune lucrurile așa cum sunt…». Conversații cu Eugeniu Coșeriu, traducere de Adrian Turculeț și Cristina Bleorțu, Editura Demiurg, Iași, 2017, p. 144).
[11] A se vedea Sören Kierkegaard, Fărâme filosofice, 1844, îndeosebi capitolul III („Paradoxul absolut. O toană metafizică”); scrierea a fost publicată inițial sub pseudonimul Johannes Climacus.
[12] Peter F. Strawson, atras de filosofia kantiană, a publicat un studiu important cu privire la anumite limite ale cunoașterii și gândirii raționale (The Bounds of Sense, 1966). Între timp, s-au avut în vedere și alte genuri de limite, precum cele ale semnificării și vorbirii (Eugeniu Coșeriu), ale gândirii logice (Graham Priest), ale interpretării (Umberto Eco), ale comunicării sau ale actului liber. Și, din nou, limite ale progresului și tehnologiilor actuale (Roy Scranton, Impasse. Climate Change and the limits of Progress, 2025; nu aș prelua însă una dintre tezele cărții, anume că, în cel mai bun caz, capacitatea omului de a schimba lucrurile în bine e îndoielnică (p. 171); cred că această capacitate poate fi trezită totuși de anumite motivații sau credințe).
[13] Cum știm, percepția atentă a propriei situații nu survine niciodată ușor. Doar că, astăzi, e sesizabilă o anume „imunizare” în acest sens, o altă rezistență a sensibilității noastre. De multe ori, abia unele evenimente cutremurătoare, precum moartea cuiva apropiat, boala evident incurabilă sau războiul din imediata apropiere mai prilejuiesc asemenea clipe. Alex Ștefănescu, bunăoară, a observat bine acest lucru, vorbind la un moment dat despre unele cerințe pe care le resimt regizorii care caută să pună în scenă tragedii clasice. Secvențele „sângeroase”, altădată doar amintite pe scenă sau relativ camuflate, nu mai trezesc emoții reale sau puternice dacă nu apar simulate perfect, cu o evidență șocantă. De unde, multe gesturi „crude”, reacții „primare” și tot mai mult „sânge” pe scenă. Vezi deodată, de exemplu, cum capul „se desparte” complet de restul trupului, zvâcnind în marginea unei bălți de sânge. E adevărat că asemenea simulări cer multă pricepere. Însă ele vorbesc, înainte de toate, de un nou prag ce trebuie atins pentru a trezi cât de cât sensibilitatea și afectele omului.
INDICAȚII DE CITARE
Ștefan Afloroaei, „În umbră, acum, simțul propriilor limite” în Anthropos. Revista de filosofie, arte și umanioare nr. 1/2026
Acest articol este protejat de legea drepturilor de autor; orice reproducere / preluare integrală sau parțială, fără indicarea sursei, este strict interzisă.
ANTHROPOS. REVISTA DE FILOSOFIE, ARTE ȘI UMANIOARE 
