ANTHROPOS. REVISTA DE FILOSOFIE, ARTE ȘI UMANIOARE

Ștefan Afloroaei

Contraste și mize ale înțelegerii de sine (II)

Revin asupra unei chestiuni discutate puțin cu alt prilej în paginile revistei noastre, anume cea a înțelegerii de sine[1]. Ne-am putea gândi, desigur, dacă are rost acum o discuție cu privire la așa ceva. Nu cumva e cam aridă o asemenea problemă și, eventual, străină acelor întrebări pe care omul de astăzi simte nevoia să și le pună?

Știm totuși că, în acest timp, concrete ne apar mai ales acele chestiuni ce au în vedere preocupările noastre imediate și unele dorințe sau noi pasiuni. Or, printre acestea se remarcă tocmai preocuparea – deja cotidiană și mai ademenitoare decât altele – în legătură cu imaginea de sine. De fapt, cel mai adesea e vorba de imaginea „despre” sine, cea pe care cineva o produce sau o alege singur ca să o expună atenției celorlalți. Această imagine de uz cotidian, expusă de fiecare după propria dorință, nu se identifică totuși cu imaginea de sine, într-o accepțiune mai exigentă a expresiei. Ar fi mai curând una dintre măștile ei posibile, în sensul dramaturgic al cuvântului, așa cum o caută fiecare și o trece în contul acelui personaj care se vrea la un moment dat. E generată mai ales în virtutea unor impulsuri și dorințe subiective, datoare momentului trăit^[2]. Tocmai această mască e refăcută mereu și întreținută cu grijă pe rețelele media, cam în felul în care altădată erau întreținute, prin cuvinte și gesturi simbolice, imaginile unor idoli ai tribului. Prin urmare, expusă tot mai frecvent este de fapt „viziunea vizuinii” (cu expresia inspirată a unui scriitor), prin care cineva propune o posibilă / o pretinsă înfățișare de sine. Am putea crede, în definitiv, că omul de astăzi e în stare să ofere orice și să lucreze oricât pentru o imagine cu adevărat „trăsnet”, cum se spune, care să amuțească târgul ori să-i dea fiori^[3]. Știm bine câte energii și ce imaginație luxuriantă se consumă pentru așa ceva, imaginea fiind reluată și prelucrată mereu conform noilor mode și tehnici, cu gândul că la un moment dat se va dovedi realmente explozivă și contagioasă.

Să ne amintim de un titlu surprinzător al lui Lucian Blaga, Pietre pentru templul meu, o carte de cugetări apărută în 1920. Scriitorul era tânăr atunci, împlinise doar 25 de ani. Însă nu avea cum să-și imagineze că, după un întreg secol, „pietrele” unor temple simbolice aveau să fie, pentru tot mai mulți oameni, chiar imaginile nemijlocit contingente și mundane despre ei înșiși. Las deoparte faptul că multe dintre ele răspund unor simple orgolii de peste zi, unor pretenții vane sau de-a dreptul infantile. Însă, lucru greu de înțeles, ele abundă ca niciodată în referințe la sine și în semne ale exhibării de sine, ale expunerii obsesive de sine, ca într-un gen de egolatrie cotidiană care se hrănește la nesfârșit din propriul exces. Nu știu dacă acest lucru ar trebui neapărat privit cu mirare sau, eventual, cu o anume îngrijorare. Doar că, din ce în ce mai des și cu tot mai multe personaje, se descoperă a fi o adevărată obsesie a acestui timp. Nu o simplă pasiune alături de altele, ci realmente o obsesie, greu comparabilă cu altele. Dacă vechii zei stau să apună, cum ne anunță unii vizionari, atunci se nasc imediat alții, mărunți și efemeri, nenumărați și agili, sub toate chipurile sau măștile, apar puzderie din substanța fremătândă și efemeră a timpului, se ivesc întruna prin însuși felul cotidian în care oamenii își întrețin și expun tot felul de imagini despre ei înșiși.

În fața acestui nou peisaj al secolului e greu să nu te întrebi, de exemplu, cum anume se văd pe ei când sunt singuri cei care se află sub stăpânirea unei asemenea obsesii? Ce gândesc oare și ce simt în legătură cu ei înșiși sau cu ceilalți? În definitiv, ce înțelegere de sine ar fi acum la lucru?

Nu aș lăsa deoparte nici un alt motiv în reluarea acestei chestiuni. Preocuparea obsesivă la care m-am referit mai sus nu e totuși gratuită, simplu ludică. Ea dă la iveală, pe de o parte, nevoia oamenilor de a se raporta sensibil și imediat la ceilalți, iar pe de altă parte, nevoia reală și constantă a recunoașterii de sine. Cele două se întretaie și se contaminează mereu una pe alta. Știm bine, experiența recunoașterii de sine ține în definitiv de însăși natura omului. Într-un mod sau altul, omul se vrea recunoscut ca atare, confirmat în chiar voința sa de către ceilalți, dar și de creațiile sau artefactele produse. Se vrea văzut și știut drept acela care ține să fie într-un anume fel sau care poate să fie, validat în identitatea sa aparte pe scena lumii, indiferent că îi este acceptată sau nu o asemenea pretenție. La limită, se vrea însuși locul simbolic în jurul căruia să graviteze alte făpturi, puteri și realități. Nu e vorba de o anume readaptare periodică la lumea dată, căci în această năzuință a recunoașterii de sine omul poate risca enorm, uneori propria viață. Ce vedem însă cu privire la aceasta în timpul din urmă? În scenariul tot mai larg al recunoașterii de sine, mai dinamic acum și profund cosmopolit, ajung în dispută cu ele însele sau între ele comunități întregi de oameni și forme mentale dintre cele mai diferite. În acest fel, survin confruntări neașteptat de energice, adesea dramatice sau violente, se ivesc din însăși mișcarea liberă și dezinvoltă a istoriei prezente. Felul în care ajung să se conjuge forma liberă a unor raporturi și materia lor profund tensionată amintește de scenariul hegelian al recunoașterii de sine^[4]. Or, acest fapt ne poate spune ceva în legătură ca obsesia amintită mai sus, de a-ți expune zi de zi o imagine sau alta, cu o insistență ce comportă ceva impulsiv și nestăpânit. E posibil ca această obsesie să răspundă, cumva inconștient, noului curs istoric al recunoașterii de sine. Mai precis, unor elemente potențat dramatice și de necontrolat ca atare. Cum nu sunt lipsite de o latură întunecată, uneori basculează ușor în scenarii colerice sau de-a dreptul belicoase. Ceea ce părea lăsat istoricește în urmă – reacția total nestăpânită a omului, răspunsul liber și deopotrivă violent, degajat și deopotrivă brutal – se reface în acest timp cu o ușurință năucitoare.

Prin urmare, se poate relua întrebarea de mai sus. Oare ce gândesc și ce simt acei oameni care se văd atrași în vertijul nestăpânit al recunoașterii de sine? În definitiv, ce înțelegere de sine ar prevala prin ceea ce ei decid și fac?

Nu e vorba, așadar, de o chestiune speculativă. E adevărat că expresia ca atare („înțelegere de sine”) poate să apară destul de pretențioasă, fiind deseori ocolită și preferându-se a se discuta mai curând despre imaginea de sine. Sau, pur și simplu, despre imaginile variate și pasagere prin care omul de astăzi își expune – sau își vede expuse – aparițiile făpturii sale particulare pe o scenă sau alta. Chiar și astfel, un mod al înțelegerii de sine se află mereu în joc, este tot timpul la lucru, încât merită să revedem puțin faptul ca atare.

Avea să se observe un lucru elocvent în această privință. Anume, cu fiecare raportare la sine a conștiinței survine o anume distanță față de propria viață subiectivă. Sau, pur și simplu, o distanță față de sine, deși imaginea acestui sine e arareori clară. Nu cred că am putea imagina absența totală la un moment dat a unei asemenea distanțări. Dacă totuși ar exista, ar avea loc atunci simpla identificare, bunăoară, între cine se percepe și ce anume percepe cu privire la sine. Altfel spus, percepția unei trăiri s-ar identifica deplin cu acea trăire. În acest caz, omul nu ar avea nici o clipă percepția distinctă – cu atât mai puțin conștiința – unei stări proprii, ceea ce ar afecta profund însuși faptul orientării de sine. Ar trăi, probabil, ca într-un gen de paralizie totală în datele primare ale vieții sau, poate, nici măcar astfel. Or, câtă vreme are loc o anume orientare de sine, chiar și în forme nesigure, înseamnă că acea simplă identitate între percepția unei trăiri și trăirea percepută e lăsată în urmă.

Distanța de sine devine ușor sesizabilă când conștiința caută să depășească modul spontan de raportare la sine. Caută atunci să distingă, de exemplu, unele dispoziții și trăiri prevalente, datele contingente ale unei experiențe sau, mai ales, acele presupoziții de fundal care susțin și orientează trăirile noastre. Nu întâmplător unii filosofi, de la Nietzsche încoace, acordă multă atenție acestui fapt. Are loc de obicei în felul unei dedublări a vieții subiective, care devine, în același timp și inegal totuși, cea care se explorează și cea care se vede explorată. Prin urmare, se ivesc adesea destule complicații, ca atunci când conștiința se regăsește în felul unui interpret care simte nevoia de a-și interpreta propriul demers de interpretare. Sau asemeni privirii care, cuprinsă ea însăși în fluxul viu al unor acte sau trăiri, caută să recunoască alcătuirea intimă a acestui flux ca și cum l-ar vedea pentru câteva clipe deopotrivă dinăuntru și dinafară.

Uneori, totul se petrece aproape natural sau de la sine. De exemplu, când cineva are în atenție pe neașteptate un sentiment trăit sau o credință simplu exprimată. Alteori, o asemenea distanță e prevăzută sau chiar pregătită într-o măsură de conștiința în cauză, mai ales când aceasta se vrea mai atentă la sine decât în alte împrejurări. Ne sunt cunoscute și alte situații, precum cea în care o credință intens trăită induce o nouă relație cu sine și, astfel, un interval decisiv față de sine. Eventual, unul cu adevărat radical în ordinea spirituală a vieții (cum aflăm prin versetul: „Oricine voiește să vină după Mine să se lepede de sine…”). În lumea de astăzi, când ne vedem de multe ori absorbiți cu totul de preocupările și grijile zilei, întâlnești mai ușor practici oarecum la îndemână, să zicem, precum cea a unei pauze dedicate sieși, a unei forme provizorii de amânare a celor imediat voite, a unui moment de atenție cu privire la starea proprie, a unei clipe pasagere de reflecție.

Sigur, o anume distanță a conștiinței față de propria viață subiectivă poate surveni și atunci când în atenție se află ceva din afară, un fenomen oarecare, un gest străin sau o anumită creație. Se vorbește de multă vreme despre cerința „non-implicării subiective” în actul de cunoaștere, dar și despre nevoia unei anumite „detașări” în aprecierea operei de artă. Nu mai puțin, despre cenzura „atitudinii naturale”, aproape canonică în demersul fenomenologic sau în cel care se vrea critic. Numai că, în exercițiul înțelegerii de sine, această distanță comportă ceva aparte. Bunăoară, presupune o profundă dedublare a uneia și aceleiași vieți subiective, o raportare la sine ca la ceva străin. Imaginea străinului din noi înșine (de întâlnit la Fr. Schlegel, bunăoară) sau cea a sinelui ca un altul (Paul Ricoeur) nu mai au nimic paradoxal. Prin urmare, înțelegerea de sine poate apărea nesigură și chiar anxioasă în unele cazuri. Eventual, atrasă într-o mișcare ce tinde să ajungă indefinit regresivă sau, uneori, de felul celei turbionare. De unde, sentimentul unei anumite risipe sau pierderi de sine, al livrării de sine într-un joc pe cât de liber, pe atât de indeterminat.

În același timp, o asemenea distanță ar defini actul propriu-zis de reflecție, în absența căruia, spune Wilhelm Dilthey, e greu a vorbi despre o reală înțelegere de sine. Tocmai acest act face posibilă, bunăoară, sesizarea unor semnificații cu totul noi față de cele în uz, chiar opuse uneori acestora; eventual, trecerea conștiinței la un alt nivel al semnificării, de secundă instanță, precum cel etic sau cel simbolic. De fiecare dată e nevoie, adaugă filosoful amintit, să lași deoparte goana după sensuri obișnuite și maniera comună de a privi lucrurile. Decisivă ar fi acum însăși autoreflecția (Selbstbesinnung), cu explicitarea pentru sine a acelor condiții ale conștiinței ce caută o formă liberă de afirmare, evaluări, înțelesuri și reguli rezonabile de acțiune. Doar astfel ar deveni inteligibil și ar căpăta sens ceea ce, în sine, apare oarecum amorf[5]. Mai târziu, Hans-Georg Gadamer va recunoaște diferite moduri ale „distanțării de sine”, punând în joc variate expresii: „distanță comprehensivă”, „detașare”, „interval” (acel das Zwischen ce apare ca loc propriu al interpretării), „distanță temporală” sau „distanță istorică”. În unele locuri vorbește despre distanța – ce ar putea fi socotită omenește originară – pe care limba însăși o aduce față de stările de lucruri la care ne raportăm. Așadar, o multiplă „experiență a distanței”^[6]. Iar aceasta nu se petrece întâmplător, ci întrucât omului îi este definitoriu logos-ul, activ sub un chip sau altul în orice raportare la sine, la ceilalți și la lumea vieții. „Cuvântul logos înseamnă nu doar gândire și limbă, ci și concept și lege. Formarea conceptului de limbă, bunăoară, presupune o conștiință a limbii. Acest lucru este însă rezultatul unei mișcări reflexive prin care cel care gândește se detașează în mod reflexiv de procesul inconștient al vorbirii și ia o distanță față de sine însuși. Adevărata enigmă a limbii este însă aceea că, în realitate, nu putem face niciodată acest lucru în întregime”^[7]. Într-un mod similar se petrec lucrurile și atunci când, bunăoară, suntem realmente conștienți de ce spunem și de ce gândim, când uzăm reflexiv de un concept, când întrezărim conexiuni mai largi între stările percepute sau trăite. Și, la fel ca în cazul limbii, distanța de sine descoperă de fiecare dată unele limite proprii și praguri de netrecut ca atare.

Revin la ceea ce mai sus am enunțat doar în treacăt. Anume, dedublarea vieții subiective, adică jocul dublu polarizat al subiectivității, poate descoperi ceva „străin” în cuprinsul sinelui „propriu”. „Străin”, întrucât nu se expune doar prin actele acestui sine, nu se lasă cuprins de acesta și nu-și descoperă existența doar în istoria trăită a acestuia. Exemplul recunoașterii unei limbi prin felul în care cineva o vorbește pare din nou potrivit. Cu fiecare frază rostită, limba respectivă îi este proprie și deopotrivă îl transcende. Am putea spune că, atunci când o vorbește, limba îi aparține, fiind resimțită imediat ca a lui însuși / a ei înseși. În același timp, prin sintaxa recognoscibilă cu fiecare frază, ca și prin potențialul indefinit de semnificare, limba transcende actul particular al rostirii. Acum poți spune cu totul altceva decât mai sus. Anume, omul care vorbește o anumită limbă îi aparține atunci limbii respective, văzându-se imediat ce o vorbește drept omul acelei limbi, tocmai ea dându-i posibilitatea de a spune ce se întâmplă. La fel și în cazul altor disponibilități resimțite de noi ca proprii și care, totuși, ne lasă a recunoaște ceva ce transcende actele subiective. De fapt, le deschide dincolo de cercul nostru strâmt și în care, cum spune poetul, lucrurile decurg mai ales sub semnul „norocului”. Devine astfel sesizabil ceva ce transgresează înțelesul celor exprimate și puterea însăși de înțelegere. Acest ceva greu comprehensibil – sau chiar incomprehensibil în unele privințe – se arată simptomatic pentru un spațiu de viață mai extins, precum cel al comunității istorice sau cel al unei întregi epoci. Mai potrivit ar fi să spunem că sinele personal se deschide continuu prin actele sale libere și, în același timp, se simte el însuși mult depășit. Odată cu propriile năzuințe și reprezentări, pot fi recunoscute unele care țin de experiența mai largă a comunității de viață sau a unui interval istoric.

Cum vedem, năzuința proprie sau credința acceptată de cineva pentru sine nu îl privesc niciodată exclusiv pe sine. Cu atât mai mult când e vorba de unele repere și criterii de viață. Acestea nu pot fi pretinse într-o manieră exclusivă, nici atemporală. Când apar văzute astfel, e în joc mai curând o formă de fixație și nu de recunoaștere liberă.

Faptul distanțării de sine aduce în față ceea ce de obicei nu se lasă văzut. De exemplu, ceea ce numim de obicei „întoarcere” („întoarcere la sine”) este de fiecare dată o reîntoarcere. Conștiința nu revine la sine după o despărțire completă de sine, ci revine la o nouă percepție a ceea ce tinde să-i fie propriu. Mai precis, reface drumul către sine așa cum acest sine, el însuși în refacere, îi oferă o posibilitate sau alta. Are loc mereu o resemnificare a propriei situații, o reevaluare a unor repere sau o reformulare a unor semnificații. Ca să dau un exemplu banal, se petrece un fapt analog celui prin care noi revedem lucrurile proprii din casă exact atunci când simțim nevoia să le reașezăm sau când le descoperim noi folosințe.

În definitiv, distanțarea de sine, așa cum survine în actul înțelegerii, ne spune că acest act e riscant într-o măsură și vulnerabil. Faptul poate fi ușor sesizat, de pildă, când cineva simte efectiv nevoia să răspundă pentru sine. Dorința de a răspunde pentru cele spuse sau făcute, pentru unele trăiri sau alegeri proprii, aduce conștiinței în cauză destule riscuri. De pildă, ieșirea bruscă din simpla conveniență a unui mod de viață, din acordul tacit mai larg, convenabil în primă instanță. Deopotrivă, poate trezi suspiciuni și forme de adversitate. Să ne amintim de o povestire a lui Camus, Oaspetele, și de învățătorul care, simțind nevoia să aibă grijă de străinul ajuns în propria casă, arestat de poliție și urmărit de localnici, ajunge să dea seama în cele din urmă chiar pentru acea firească atitudine față de cel străin. Amenințările imediate din lumea de afară aveau în vedere, direct și brutal, propria sa viață.

---

[1] M-am oprit puțin asupra acestei chestiuni în paginile cu același titlu publicate în Anthropos, nr. 7, 2025. Din grabă, la nota 3 a apărut o referință eronată; dialogul platonician în care celebra sentință delfică (Gnothi seauton) e înțeleasă ca exprimând însuși cuvântul de întâmpinare din partea Zeului, adresat acelor oameni care vin să intre în templu, este Charmides (164 d).

[2] Față de imaginea de uz imediat, precum cea de profil sau cea prin care cineva își anunță prezența cotidiană, imaginea de sine se configurează mai greu, îndeosebi prin formele multiple de comunicare cu ceilalți. Înainte de toate, prin unele fapte, confruntări și alegeri. În consecință, constituirea imaginii de sine datorează mult reacțiilor celorlalți, unor reprezentări pe care alții și le fac despre cineva anume.

[3] „O lume întreagă pentru o nouă imagine!”, aceasta ar fi ultima ofertă a timpului nostru. Într-adevăr, omul de astăzi e dispus să-și cheltuiască puterile și zilele pentru ceva socotit acum mult mai prețios decât alte lucruri, pentru o imagine „formidabilă” despre sine.

[4] Bunăoară, raportarea unei conștiințe de sine la o altă conștiință deschide imediat „o luptă pe viață și pe moarte”; fiecare conștiință are atunci în față „propria nonexistență”, urmând să lupte pentru recunoașterea de sine așa cum o face pentru însăși existența ei. Confruntarea se duce atât cu altul din sine însuși, cât și cu o altă conștiință, care se vrea și ea recunoscută ca atare. Când această confruntare eșuează, conducând la supunere, de exemplu, e regăsită valoarea raportării directe la lucrurile elementare sau la natură. Cred că merită recitite paginile lui Hegel din Fenomenologia spiritului în legătură cu această chestiune.

[5] Cf. Wilhelm Dilthey, Gesammelte Schriften, Bd. 8, Weltanschauungslehre, Vandenhoek & Ruprecht, 1977, pp. 186 și urm. În privința posibilității unor evaluări și înțelesuri practice „universale” (nu generale, ci deschise liber spiritului în genere), filosoful se distanțează în parte de tradiția kantiană.  

[6] Un studiu în care Gadamer reia chestiunea raportării la sine a conștiinței este Despre problematica înțelegerii de sine. O contribuție hermeneutică la problema „demitologizării”.

[7] Hans-Georg Gadamer, „Omul și limba”, studiu reluat în ediția extinsă a scrierii Adevăr și metodă, vol. 2 (traducere de Gabriel Cercel, 2001, p. 470).

INDICAȚII DE CITARE

Ștefan Afloroaei, „Contraste și mize ale înțelegerii de sine (II)” în Anthropos. Revista de filosofie, arte și umanioare nr. 8-9/2025

Acest articol este protejat de legea drepturilor de autor; orice reproducere / preluare integrală sau parțială, fără indicarea sursei, este strict interzisă.