Contraste și mize ale înțelegerii de sine
Aș face pentru început o mențiune simplă. Când noi căutăm, în viața obișnuită, să înțelegem o stare de lucruri, avem în vedere cel mai adesea ceva străin nouă înșine. Bunăoară, un fapt sau o întâmplare din afară, o știre sau o imagine nouă și, eventual, conduita celorlalți. Ne reține îndeosebi ceva străin și care surprinde cu apariția sa neobișnuită. Doar arareori ne întrebăm cum am putea înțelege ceva care ne privește nemijlocit pe noi înșine, felul propriu de a percepe sau de a gândi, de a alege sau de a urma o cale anume. Faptul din urmă se petrece sigur mai rar, încât am fi tentați uneori să credem fie că nu are loc în mod convingător, fie că e suspect când totuși se petrece.
Cu toate acestea, două lucruri nu ar putea fi ignorate. Mai întâi, că mereu e activă o reprezentare de sine sau, cu un sens apropiat, o imagine de sine (William James). Aceasta e presupusă cu orice referință la propria situație și la ceilalți, sau, uneori, la faptul ca atare al vieții. Apoi, odată cu încercarea de a înțelege ceva dinafară are loc și o anume înțelegere de sine, chiar dacă de multe ori vagă. Cei doi versanți ai înțelegerii apar de obicei în profundă complicitate. Am putea spune că înțelegerea de sine are loc atât și așa cum înțelegi ceva dinafară, și invers, înțelegi ceva din afară atât și așa cum are loc înțelegerea de sine. E greu de aflat o situație când acestea ar fi complet străine una de alta; bunăoară, să nu înțelegi unele evenimente din lumea apropiată și, cu toate acestea, să ai chiar atunci, odată cu ratarea înțelesului celor vizate, o bună înțelegere de sine. Sigur, ar fi de văzut în continuare dacă există totuși sau dacă pot fi imaginate asemenea situații; în definitiv, multe lucruri ciudate putem întâlni în lumea proprie omului.
Dar când am putea vorbi de o anume înțelegere de sine? Și cum am putea distinge acest fapt de cel al cunoașterii de sine, mai ales că de obicei sunt confundate?
Atunci când cineva are în vedere, de exemplu, limba pe care o vorbește și felul în care se exprimă, comunitatea sa de viață, unele tradiții în care s-a format sau generația de care ține, ceea ce află în legătură cu acestea constituie anumite cunoștințe despre sine[1]. La fel și atunci când caută să afle ceva despre memoria sau atenția sa, temperament și unele date moștenite, o anume sensibilitate care i-ar fi proprie. Însă asemenea cunoștințe nu asigură imediat și doar prin ele însele înțelegerea de sine a cuiva anume. Nu apar imediat cu valoare comprehensivă, asemeni unor semnificații relevante cu privire la propria condiție, la unele motivații sau năzuințe proprii. Simplu spus, nu apar în felul unor repere sau credințe active în orientarea de sine. Valoarea lor este prevalent cognitivă, relativ neutră. Sigur, pot fi folosite în anumite situații, ca atunci când cineva, întrucât știe că nu are o memorie bună, își propune să verifice din nou anumite date. Însă le folosește asemeni altor cunoștințe și nu în felul unor înțelesuri proprii cu privire la sine. Acestea din urmă se constituie relativ diferit, grație îndeosebi acelor experiențe trăite care ating profund subiectivitatea omului sau modul său propriu de viață (Hans-Georg Gadamer)[2]. Deși pot avea și un sens cognitiv, înțelesurile cu privire la noi înșine se afirmă mai ales prin puterea lor de orientare și de susținere lăuntrică în diferite situații. Participă la acea conduită esențială pe care o constituie orientarea de sine (orientatio, cum a fost numită la un moment dat). Aș da un exemplu banal în această privință. Dacă afli, bunăoară, în ceea ce te privește, că dispui de o anume sensibilitate muzicală, fără însă ca această cunoștință să afecteze realmente imaginea de sine sau să schimbe unele alegeri pe care le faci, ceea ce afli nu reprezintă un înțeles cu privire la tine însuți. Chiar dacă e vorba de ceva sigur, această cunoștință nu apare imediat în felul unei convingeri profunde, al unei credințe active care să te susțină la nivelul unor posibilități de a fi. Nu are încă putere orientativă în ordinea trăită a vieții. Dacă la un moment dat ajunge să aibă o asemenea putere și să fie asumată ca atare prin unele alegeri, atunci ea devine un înțeles cu privire la tine însuți[3]. În definitiv, multe putem ști despre noi înșine, despre puterile sau slăbiciunile noastre, însă puține dintre cele știute ajung să valoreze pentru noi în felul unor înțelesuri proprii.
Ceea ce doresc să spun este că înțelegerea de sine privește mai ales nivelul unor năzuințe de fond și al unor credințe sau convingeri care ne susțin în raportarea trăită la lumea vieții. Adică nivelul unor resurse ale orientării de sine, fără a le crede singurele sau invariabile. Tocmai de aceea s-ar putea spune că înțelegerea de sine răspunde în definitiv nevoii de sens, căutării unui posibil sens, chiar dacă faptul ca atare se petrece uneori într-o manieră indirectă sau difuză. Nu înseamnă doar o anume clarificare a felului nostru de a ne manifesta sau de a fi, ci și unele atitudini sau răspunsuri față de așa ceva. Bunăoară, acceptarea celor recunoscute la un moment dat sau, dimpotrivă, o anume rezistență în fața lor, dorința de a le dilua energia și a le modifica pe cât posibil. Așadar, o anume confruntare cu unele năzuințe sau credințe și, în definitiv, cu sine însuși. Cum bine s-a văzut, înțelegerea de sine poate avea un caracter „negativ”, contrariind sau zădărnicind unele obișnuințe și așteptări. Deopotrivă, poate avea sensul unei noi deschideri cu privire la sine sau chiar al unei eliberări, dacă nu e prea mult spus, nu înainte de recunoașterea unor limite care ne sunt proprii ca ființe întrupate.
Desigur, cineva ar putea spune că, vorbind în acest fel, acord actului de înțelegere (sau termenului „înțeles”) un sens particular și ignor astfel, cu bună știință sau fără, alte accepțiuni ce pot fi întâlnite, precum cele cognitive sau cele tehnice. Până la un punct, aș fi de acord cu această obiecție, căci există și alte accepțiuni ale actului de înțelegere. Există, deopotrivă, diferite niveluri sau forme ale înțelegerii. Însă această variată geografie a faptului de înțelegere nu ar trebui să ne împiedice a aduce în față, cel puțin în unele situații, o anumită accepțiune a termenului. Apoi, nici alte accepțiuni, cognitive sau tehnice, nu survin imediat și din gol. Un înțeles cognitiv, de exemplu, se constituie treptat și chiar anevoios în destule situații. Cineva ar putea să afle, de pildă, că temperamental este melancolic, dar să nu-l intereseze deloc acest lucru, dacă e adevărat sau nu, dacă are sau nu urmări importante, nici măcar ce semnifică așa ceva, nimic să nu-i rețină atenția într-un mod aparte. În acest caz, nu va accede la înțelesul cognitiv al celor aflate[4]. La fel și cu privire la înțelesul tehnic al unor fapte. Dacă un om se trezește că deține un motor (precum, într-un poem, celebrul anonim din Tecuci) și nu-l interesează la ce ar putea folosi, nu-și pune deloc o asemenea problemă și nici nu-i caută vreun rost, atunci îi va fi străin înțelesul tehnic al acelui lucru. De aceea cred că noi folosim termenul „înțeles” într-o manieră prea facilă uneori, chiar arbitrară, ca un cuvânt bun pentru orice și în orice situație[5]. Probabil că în unele cazuri nu contează prea mult acest lucru, merge și astfel. Însă când e vorba de noi înșine și de ceea ce se petrece cu noi, cu propria noastră subiectivitate sau conștiință, consecințele unui uz întâmplător pot fi îngrijorătoare.
Mă întorc la chestiunea înțelegerii de sine. Expresia ca atare e percepută de obicei ca pretențioasă. Nu neapărat pedantă, dar prea ambițioasă uneori și chiar emfatică. Asemeni unui moft pedagogic, s-ar putea spune. Numai că acest fapt poate avea loc și în forme relativ elementare, fie prevalent senzoriale, fie rudimentare, fruste. Poate fi întâlnit, de exemplu, în percepția spontană de sine, ca resimțire vagă a propriei situații. Sau în reprezentarea de sine care e presupusă în mod obișnuit cu orice raportare la noi înșine sau la ceilalți. Eventual, în starea de conștiență, care însoțește o anumită reprezentare sau cunoștință. În astfel de situații, are loc o anumită comprehensiune de sine, o formă de sesizare a propriei situații trupești sau mentale.
Sigur, ne-am putea întreba dacă e potrivită acum expresia „înțelegere de sine”, dacă nu cumva mai potrivite ar fi altele, precum „aprehensiune de sine” sau, cum am văzut, „comprehensiune de sine”[6]. Într-adevăr, expresiile din urmă pot să apară relativ mai adecvate pentru situațiile menționate mai sus. Doar că, în alte situații, comprehensiunea își cere ea însăși o altă condiție, o formă conștientă de sine și, pe cât posibil, reflexivă, ca atunci când se vrea atentă la propriile resurse și limite. În acest caz, ea vine cu unele exigențe. De exemplu, cu o anume distanță față de ceea ce urmează a fi înțeles, cu nevoia de a sesiza unele alternative ale celor percepute și de a le interpreta din nou. În definitiv, cu acel exercițiu distinct pe care îl numim reflecție, prin care aproape totul e revăzut și reașezat într-un anumit orizont al vieții[7]. Nu cred că există oameni care să nu simtă nevoia, fie și arareori, a unor momente de reflecție cu privire la ei înșiși, chiar dacă aceasta ar decurge într-o manieră elementară.
Însă relevantă nu este, cred, atingerea cu orice preț a unei anumite înțelegeri de sine („autentică”, „elevată”) și fixarea în aceasta ca într-un loc al eliberării depline. Un asemenea efort ar fi mai curând îndoielnic, stăpânit probabil fie de o utopie inocentă, fie de o voință discutabilă. Relevantă ar putea fi mai degrabă altceva, dubla deschidere proprie comprehensiunii de sine. Anume, deschiderea reprezentării spontane de sine către o formă conștientă sau chiar reflexivă și, deopotrivă, deschiderea acesteia din urmă către cea dintâi, întoarcerea la cea dintâi ca la una care încă îi este proprie într-o măsură. De altfel, în viața subiectivității, drumul e parcurs mereu în ambele direcții. Faptul ca atare seamănă cu ceea ce se petrece în vorbirea noastră, trecându-se mereu de la un mod obișnuit de vorbire la unul relativ elaborat, și invers, cu diferite întâlniri ale celor două. La fel și în comprehensiunea de sine, survin destule intersectări și moduri compozite ale celor două deschideri. În fond, nu ar fi deloc fericită încercarea cuiva de a suspenda, în ceea ce-l privește, tot ce-i apare spontan sau naiv și de a căuta o formulă pură a recunoașterii de sine.
În același timp, contează mult năzuința către o formă reflexivă de înțelegere, dacă aceasta e prezentă sau nu în acele experiențe care privesc nemijlocit viața cuiva anume sau a unor comunități întregi. Absența unei asemenea năzuințe poate avea urmări întunecate, iar motivele sunt ușor de intuit. Cum am văzut, înțelegerea de sine înseamnă deopotrivă atitudine reală, precum consimțirea la puterea unor credințe active sau, dimpotrivă, rezistența față de acestea și dorința de a le transfigura pe cât posibil. Nu înseamnă doar o anume clarificare a acelor date de fond care ne sunt proprii, ci și unele atitudini sau răspunsuri efective[8]. Ori de câte ori aflu cât de ușor se petrec unele acte ce aruncă în insignifianță totală demnitatea unor oameni sau chiar viața lor, mă întreb ce anume gândesc cu privire la ei înșiși cei care săvârșesc așa ceva, ce imagine de sine pun în joc, ce înțelegere de sine îi stăpânește. Sigur dau curs unei reprezentări de sine, dar care este în definitiv aceasta? De obicei, când oamenii sunt deschiși formării sau cultivării de sine, află vorbindu-se despre norme, criterii și valori, reguli de conviețuire, însă toate acestea, să recunoaștem, le apar în primă instanță destul de abstracte și chiar exterioare. Le percep ca și cum ar fi fost formulate cândva (nu se știe când și de cine anume) și pentru vreun scop posibil (nu se prea știe pentru ce anume). Sigur, oamenii știu că orice joc are anumite reguli, încât, dacă dintre noi cineva se pregătește să participe el însuși la un anumit joc, învață regulile acestuia și le respectă ca și cum ar fi fost stabilite de sine și pentru sine. Excepțiile se lasă ușor văzute și vor fi amendate într-un fel sau altul. Însă când jocul la care participăm inevitabil este tocmai cel al vieții duse împreună cu ceilalți, nu există reguli care să fie bine delimitate de înainte pentru fiecare dintre noi și bine învățate la un moment dat. Ce reguli ne-ar putea spune, bunăoară, ce înseamnă binele pentru fiecare dintre noi și pentru toți împreună la un moment dat, sau, și mai mult, cum s-ar putea atinge un asemenea bine? Cu toate acestea, există unele repere după care ne putem orienta într-o măsură sau alta. Ele pot fi nu doar știute ca atare, ci regăsite realmente ca proprii, în așa fel încât să ne privească imediat și personal. Doar că faptul din urmă solicită o anume recunoaștere de sine, o înțelegere de sine relativ diferită de cea spontană sau obișnuită.
Îmi place să reamintesc în acest sens un fapt mai vechi, dar în continuare foarte proaspăt. Când unii învățați greci, precum Aristotel, reiau ideea că omului ca ființă i-ar fi propriu tocmai logos-ul, nu fac acest lucru pentru a readuce în atenție o cunoștință importantă a timpului lor. Existau multe cunoștințe importante atunci cu privire la ființa omenească și la lumea vieții acesteia. O fac din alte motive, unele bine lămurite de Aristotel în Etica Nicomahică. Bunăoară, întrucât logos-ul invocat nu înseamnă doar limbaj sau folosire a unui limbaj, nici doar rațiune și punere la lucru a unor argumente raționale, nici doar conduită calculată, cu prevederea unor raporturi precise între mijloace și scopuri. Înseamnă mai ales altceva, anume posibilitatea recunoașterii și asumării unor repere în spațiul omenesc de conviețuire, precum viața liberă sau dreptatea, măsura sau buna conviețuire. Doar prin recunoașterea unor asemenea repere în chiar conștiința de sine pot să-și facă loc acele conduite ce apar cu adevărat nobile, demne pentru modul omenesc de a fi. Sigur, asemenea repere au fost intuite și în alte spații culturale, fie de timpuriu, fie în ultimele secole. Ele sunt în bună măsură știute, uneori mult pomenite sau repetate, doar că problema este cu totul alta, anume recunoașterea lor în noi înșine ca repere vii și elocvente cu fiecare dintre noi în parte, la nesfârșit relevante pentru modul propriu de viață.
[1] Ignor acum faptul că asemenea cunoștințe privesc orizontul mai larg al vieții cuiva anume și nu neapărat ceea ce numim „sine”, într-un limbaj mai exigent. Sigur, în ceea ce omul face sau în felul cum își duce viața e mereu activ și acest nivel profund al subiectivității sale, sine-le însuși, doar că, de cele mai multe ori, cunoștințele despre noi înșine nu-l privesc în mod nemijlocit.
[2] A se vedea, în Adevăr și metodă, secțiunea „Conceptul experienței și esența experienței hermeneutice”, cu referințe importante la Hegel și Husserl, Heidegger (Conceptul lui Hegel de experiență), H. Dörrie (Suferință și experiență) și alții. În sens propriu, experiența pe care omul o face nu se reduce la dobândirea unor cunoștințe. Uneori ea „se plasează în opoziție insolubilă față de cunoaștere și față de învățătura ce provine din cultura generală de tip teoretic sau tehnic”. Înseamnă mai curând deschidere față de noi încercări și putere de eliberare față de acestea. Are adesea un caracter „negativ”, dureros, întrucât zădărnicește unele expectanțe. Judecata (Einsicht) care o însoțește acum reprezintă „mai mult decât cunoașterea unei stări de lucruri sau a alteia”, căci conține „reîntoarcerea dinspre ceva în care am fost captivi datorită unei orbiri” și, astfel, ceva propriu recunoașterii de sine. Acest fapt ne spune nu doar că noi „învățăm din pierderile suferite”, ci, mai mult decât atât, că ceea ce omul învață prin suferință, cum bine a intuit Eschil, „nu este un lucru sau altul, ci să pătrundă cu judecata limitele existenței umane”. Ceea ce înseamnă că experiența este, în sensul ei propriu, „o experiență a finitudinii omenești” (traducere de Gabriel Kohn și Călin Petcana, 2001).
[3] Ar merita revăzut acel loc din dialogul Alcibiade I, în care Socrate discută despre „cunoașterea de sine”. Nu are în vedere o formă neutră de cunoaștere, nici un îndemn către introspecția obișnuită. Menționează explicit că, pe frontispiciul templului din Delfi, e reluat însuși cuvântul divinității slujite în acel templu, cuvânt adresat cuiva care se îndreaptă către templu. Faptul ca atare ar răspunde în fond condiției celui care simte nevoia să vină la templu, apropiere posibilă în lumina cuvântului divin. Se va recunoaște atunci pe sine ca om, așadar ca făptură finită sau muritoare, pe de o parte, și ca una ce poartă în sufletul său ceva divin, pe de altă parte. Va înțelege astfel că urmează să aibă grijă de sufletul său, să-l cultive în privința unor virtuți și, astfel, să realizeze treptat, prin felul în care își duce viața, însăși asemănarea cu ființa divină.
[4] Spun acum „înțeles cognitiv”, ca și cum alte înțelesuri, practice sau în genere existențiale, ar fi lipsite de o latură cognitivă. Iată cum felul nostru de a vorbi ascunde mereu unele prejudecăți. Așa se întâmplă și atunci când apar în opoziție (sau cel puțin sub o fermă delimitare) expresii precum „cunoștință” și „înțeles”, „sens cognitiv” și „sens comprehensiv”. Or, cel mai adesea e vorba doar de o prevalență a unuia dintre termeni. Eventual, de o constituire distinctă a lor, sub o intenționalitate relativ diferită.
[5] Sinonimia foarte laxă a termenului „înțeles” predispune la tot felul de confuzii. De exemplu, confuzia frecventă cu sensul și cu semnificația, cu referința sau cu un mesaj exprimat. Arareori ne întoarcem cu gândul la verbul „a înțelege” și la ceva propriu actului de înțelegere, la mizele sau eșecurile acestuia.
[6] Aprehensiunea, cum știm, nu reprezintă doar o teamă vagă, o stare nelămurită și neliniștitoare. Ea poate desemna, uneori, o operație „primară” a minții, acea intuiție prin care ar fi concepută o noțiune. În limbajul scolastic aflăm adesea vorbindu-se de această simplex apprehensio. Pentru Kant, termenul are în vedere datele multiple ale intuiției, ce urmează a fi unificate sau preluate într-o anumită sinteză. Unii psihologi socotesc aprehensiunea o formă sau o structură elementară a procesului psihic. Termenul e folosit și în unele studii lingvistice; Eugeniu Coșeriu, de pildă, are în vedea acea intuiție (apprehensio indivisibilium) proprie actului de semnificare, una pre-reflexivă, încât nu apare prin sine adevărată sau falsă (cf. Limbajul și înțelegerea existențială a omului actual, 2. 2.6). Termenul „comprehensiune” e folosit mult în ultima vreme, mai ales în anumite traduceri. Pare uneori fie mai livresc, fie mai tehnic. Însă păstrează, grație etimologiei sale, probabil, o sferă semantică largă, deschisă și către experiențele prevalent sensibile, către variate forme de percepție și reprezentare.
[7] Unii autori menționează explicit asemenea exigențe, așa cum fac, bunăoară, Hans-Georg Gadamer (Text și interpretare, dar și în alte studii), Eugeniu Coșeriu (Limbajul și înțelegerea existențială a omului actual), Charles Taylor (Sursele sinelui), Paul Ricoeur (Sinele ca un altul), Jean Grondin (Despre sensul vieții) și alții.
[8] Asemenea date „de fond” apar potențial echivoce sau indecise, ambivalente, încât simpla lor transparență, dacă totuși ar fi posibilă, nu ar avea sensul unei înțelegeri de sine. Desigur, se ivesc în această privință unele dificultăți. De exemplu, în ce măsură cineva se poate confrunta cu acele credințe ce au devenit pentru sine profunde și active? Dar cu acele dispoziții care îl susțin – adesea fără să-și dea seama – în atitudinile sau conduitele sale?
INDICAȚII DE CITARE
Ștefan Afloroaei, „Contraste și mize ale înțelegerii de sine” în Anthropos. Revista de filosofie, arte și umanioare nr. 7/2025
Acest articol este protejat de legea drepturilor de autor; orice reproducere / preluare integrală sau parțială, fără indicarea sursei, este strict interzisă.
ANTHROPOS. REVISTA DE FILOSOFIE, ARTE ȘI UMANIOARE 