Gândire critică versus lideri ai gândirii
Pentru o lungă perioadă de timp mi-am pus multe întrebări legate de configurația actuală a teoriei feministe dominante – adică cea predată în universități, prezentă în principalele reviste de specialtate, în cele mai importante edituri. De ce a înclinat balanța în favoare feminismului liberal denunțat de autoare faimoase ca Gail Dines? De ce am câștigat bătălia pentru „împuternicire” (să câștigăm porții egale de inegalitate alături de bărbați) dar am pierdut-o pe cea pentru emancipare (să facem alături de bărbați o societate mai bună pentru toți) cum arată Albena Azmanova? De ce am ajuns să luptăm să avem „jumătate din plăcintă” și nu să schimbăm rețeta cu totul? De ce arată teoria feministă așa și nu altfel? Ce forțe operează la nivel social în vederea selectării unui anumit tip de teorie în defavoarea alteia?
Atât Victoria Smith cât și Louise Perry precum și Mary Harrington denunță feminismul actual considerându-l tributar ideologiei neoliberale dominate. Și totuși, de ce s-a modelat această teoria așa și nu altfel?
Cred că pentru a răspunde la această întrebare trebuie să mergem la rădăcina problemei. Teoria feministă face parte dintr-un corpus de teorii politice, istorice, economice. Ceea ce în genere numim cunoaștere nu se dezvoltă într-un mediu aseptic total izolat de influențele ce țin de puterea politică sau economică. În termeni marxiști, tipul de sistem de producție și elitele sale produc cunoașterea care să le avanseze interesele. Totuși, această explicație trebuie detaliată.
Pentru asta ne vom baza pe câteva lucrări importante „Sfera Publică și transformarea ei structurală” (Jurgen Habermas), ”Outline of a Procedure for Ethics” (John Rawls) , ”Winners take it all” (Anand Girigharadas) și „The Ideas Industry” (Daniel Drezner).
Democrația a fost mereu un ideal spre care au tins diferite tipuri de societate. A aduce oamenii aproape de putere, a le oferi șansa să aleagă pentru ei înșiși este o încercare mai grea decât am putea crede. A ne asigura că punctele de vedere divergente își găsesc loc în „arena comună” și că există cu adevărat dezbatere este unul dintre cele mai firești, dar, totuși, cele mai dificile lucruri.
Dacă în „spațiul public” s-ar întâlni teorii feministe care propun explicații divergente cu privire la patriarhat sau identitate de gen și ar câștiga, în urma dezbaterii, pe baza argumentelor, teoria cea mai comprehensivă, coerentă și eficientă, am trăi, cu siguranță în castelul ideal al gândirii critice!
La fel în economie – dacă în spațiul public s-ar acorda atenție egală teoriei prețurilor ca reflectare a muncii umane investite în produs sau teoriei prețurilor stabilite de piață – teoretic – publicul ar putea alege teoria mai convingătoare.
Dar, aceste lucruri sună minunat pe hârtie. Cum pot fi ele operaționalizate? Ne putem întâlni, toți cei peste 11 milioane de cetățeni cu drept de vot, într-o piață să discutăm cu toții? Nu. De aceea ne alegem reprezentanți. Mai mult, în paralel cu reprezentanții noștri care se întâlnesc în parlament, există un mare spațiu public mediatic unde se întâlnesc cei care se luptă pentru atenția și mințile noastre.
De la sferă publică la piață de idei – comercializarea și coruperea gândirii
Suntem adesea tentați să privim corupția în termeni de politicieni care primesc mită. Există cel puțin trei probleme cu această perspectivă care este aproape obsedant repetată în mainstream media:
1. cei care oferă mită sunt cumva excluși din discuție. O paralelă interesantă este cea cu prostituția unde, până la impunerea modelului suedez, pedepsită era, de regulă, persoana prostituată, nu clientul. Atenția cade, în cazul oficialilor statului, aproape exclusiv pe cel care primește mită, nu pe cel care o dă.
2. A doua problemă importantă privește corupția ca fenomen inerent într-un sistem care produce inegalitate. Capitalismul este un sistem economic de producție a bunurilor și serviciilor despre care și apărătorii săi înfocați acceptă că produce inegalitate. Aceștia din urmă consideră că inegalitatea este ceva inerent cu care trebuie să ne obișnuim. Or, într-o societate în care există o elită care are acces la resurse financiare enorme în comparație cu restul populației, trebuie să ne așteptăm că va exista, ca cealaltă față a monedei, coruperea politicienilor, judecătorilor, polițiștilor, profesorilor și… intelectualilor.
3. Această din urmă categorie este cu precădere interesantă. Într-o societate inegală elitele vor căuta tipul de intelectual și de cunoaștere care să nu le strice jocul, să nu le forțeze să vadă că, dacă vor cu adevărat o schimbare trebuie să contribuie, de regulă, cu bani, din propriul buzunar, la acea schimbare.
Nu voi discuta aici despre punctele 1 și 2, dar voi discuta despre inegalitate și corupția cunoașterii.
Astfel, pentru a înțelege aceste aspecte voi proceda după cum urmează. Voi apela la doi dintre cei mai importanți filosofi ai democrației deliberative, Jurgen Habermas și John Rawls pentru a vedea cum ar trebui să stea, la modul ideal lucrurile în privința dezbaterii. Apoi, cu ajutorul lui Anand Giridharadas și Daniel W. Drezner voi arăta cum în societatea capitalistă producătoare de inegalitate pur și simplu nu mai avem spațiu public. Avem piață a ideilor. După ce voi examina idealul urmărit de Habermas și proceduralismul propus de Rawls, voi arăta că aceste modele sunt fundamental separate de realitate societății neoliberale care face din intelectual un lăutar care cântă la masa unde se plătește mai bine. Ideile și teoriile devin aceste cântece numai bune de încântat urechile elitelor plătitoare. Între intelectualii care cântă discursuri inspiraționale pe la conferințe sponsorizate de fundații și corporații potente financiar și manelistul căruia îi lipește nașu’ mare bancnote pe frunte la nuntă e o diferență cel mult estetică. Cântatul de partituri pentru a-i încânta pe cei cu bani e o practică tot mai răspândită în societatea noastră și, din păcate, ea cuprinde și această pătură a intelectualilor căreia ar trebui în esență să-i revină neplăcuta sarcină de a critica puterea.
Dar până la descrierea acestei triste coruperi a intelectualilor să pătrundem în cetatea ideală a democrației deliberative. Ca să avem de unde cădea.
În perioada pe care aș numi-o de idealism cu privire la democrație, teoreticieni de talie internațională ca Jurgen Habermas scriau despre „Sfera publică și transformarea ei structurală”.
Cunoscut drept cel mai important dintre urmaşii şcolii de la Frankfurt, Habermas este unul dintre cei mai cunoscuţi teoreticieni ai comunicării. Nu întâmplător unul dintre titlurile alese de el pentru o lucrare publicată în anul 1962 – Sfera publică şi transformarea ei structurală – a devenit sinonim cu o direcţie de studiu şi analiză a fenomenului comunicaţional. Opera lui Jurgen Habermas se întinde pe mai bine de jumătate de secol şi cuprinde numeroase lucrări dedicate teoriei politice, democraţiei, criticii sociale şi comunicării. De asemenea, Habermas a rămas cunoscut drept unul dintre intelectualii care au luat în mod constant poziţie în mod public faţă de problemele de interes social imediat prin diverse articole publicate în presa germană.
Pentru a înţelege perspectiva lui Habermas asupra comunicării este necesar să avem o perspectivă fie şi sumară asupra gândirii acestui filosof considerat o figură marcantă a secolului XX. Habermas are un traseu oarecum atipic pentru un filosof german. Dezamăgit de poziţia lui Heidegger în ceea ce priveşte naţional-socialismul, Habermas s-a îndepărtat iniţial de venerabila tradiţie filosofică germană. În anul 1962, Habermas publică lucrarea „Sfera publică şi transformarea ei structurală”, în care face o istorie a opiniei publice şi a modului în care aceasta a evoluat.
Această lucrare s-a bucurat de o atenţie aparte atât în rândul cercetătorilor din câmpul disciplinelor socio-umane, cât şi în afara cercurilor teoretice. Conceptul de „sferă publică” pe care vom încerca să îl prezentăm într-o secţiune viitoare, a intrat în vocabularul ştiinţelor comunicării constituind fără îndoială un reper teoretic dintre cele mai importante. Aşa cum afirmam anterior, Habermas este cel mai important dintre urmaşii unui curent de gândire foarte influent la mijlocul secolului XX, Şcoala de la Frankfurt. În anul 1923, Carl Grunberg înfiinţează un centru de studii de orientare neo-marxistă, Institutul pentru Cercetări Sociale, care avea să funcţioneze pe lângă Universitatea din Frankfurt. Venirea naziştilor la putere în Germania i-a obligat pe cei mai importanţi cercetători ai acestui institut să se refugieze în SUA. Astfel, Theodor Adorno, profesorul de mai târziu al lui Jurgen Habermas, Max Horckheimer, Herbert Marcuse, Erich Fromm au devenit figuri cheie ale orientării criticii sociale în filosofie. Distanţându-se deopotrivă de capitalismul neoliberal şi de comunismul sovietic, ei foloseau conceptele filosofiei marxiste pentru a propune atât o grilă interpretativă a realităţii sociale, cât şi o metodă de emancipare la nivel social. Activând în domenii precum sociologia, teoria estetică sau filosofia, aceşti cercetători s-au remarcat prin criticile extrem de pertinente aduse societăţii de consum. Termeni ca „hedonism consumist“ sau „industrie culturală“ au fost pentru prima oară propuşi de reprezentanţii acestui important curent de gândire. Jurgen Habermas rămâne cunoscut drept unul dintre cei mai importanţi teoreticieni ai democraţiei deliberative şi ai raţionalităţii discursive. Din perspectiva sa, sfera publică ca loc de manifestare a raţionalităţii discursive decade în era comunicării de masă, întrucât cetăţenii nu mai iau parte la dezbaterea publică. Idealul democraţiei deliberative nu se poate realiza decât în măsura în care „deliberarea“ ia forma unei „situaţii de vorbire ideale“. Cu alte cuvinte, nu orice deliberare şi nu orice formă de consens reprezintă o comunicare raţională veritabilă. Conceptul de raţionalitate joacă la Habermas un rol central, multe dintre eforturile sale concentrându-se asupra identificării caracteristicilor unei situaţii de vorbire ideale, sau, mai concret, asupra unei situaţii de comunicare raţională.
Proiectul lui Habermas este unul extrem de ambiţios, comparabil cel puţin ca structură cu eforturile „Criticii Raţiunii Pure”. Filosoful doreşte să identifice condiţiile în care comunicarea raţională este posibilă. Luând în calcul perspectiva pragmatică asupra limbajului, Habermas îşi propune să identifice universaliile pragmatice care să îl ajute mai apoi să schiţeze o teorie consensuală a adevărului şi o identificare a condiţiilor unei situaţii ideale de vorbire. În articolul „Preliminarii la o teorie a competenţei comunicative“, Habermas propune câteva distincţii conceptuale esenţiale. Prima dintre ele se referă la competenţa lingvistică versus competenţă comunicativă. În acest sens, filosoful afirmă că:
„Propoziţiile sunt unităţi lingvistice, ele constau din expresii lingvistice. Exprimările sunt propoziţii situate, adică unităţi pragmatice ale vorbirii. Desigur contextele fiecărei situaţii de vorbire determinate constau de asemenea din elemente variabile extralingvistice (printre acestea putem socoti constituţia psihică a vorbitorului, cunoştinţele şi priceperile sale faptice şi condiţiile marginale contingente). Acestea este obiectul pragmaticii empirice (sau al unei teorii care cercetează ştiinţific comportamentul). Dar în condiţii standard, în fiecare situaţie de vorbire posibilă revin părţi componente generale, care de fiecare dată sunt din nou produse prin performanţa unei clase determinate de expresii lingvistice. Aceste structuri generale ale situaţiilor de vorbire posibile sunt obiectul pragmaticii universale sau al unei, propun să o numim, teorii a competenţei comunicative. Sarcina acestei teorii este reconstrucţia sistemului de reguli după care noi producem sau generăm situaţiile vorbirii posibile în general“.
Cu alte cuvinte, propoziţiile cu ajutorul cărora spunem ceva – în accepţiunea lui Paul Grice – fac obiectul lingvisticii. Pragmatica universală se ocupă de identificarea regulilor care ne ajută să comunicăm – adică să folosim anumite clase de expresii lingvistice pentru a genera o situaţie de comunicare. Habermas porneşte de la teoria actelor de vorbire şi propune o sistematizare a acestora. Clasificarea propusă de Habermas cuprinde cinci categorii de acte de vorbire care sunt totodată universaliile pragmatice sau condiţiile de posibilitate ale oricărei comunicări posibile.
Prima clasă de acte de vorbire este denumită de Habermas „comunicativă“. În termenii lui Habermas această clasă de acte de vorbire „serveşte la a exprima sensul pragmatic al vorbirii în general“. În opinia filosofului, verbele caracteristice pentru această clasă de acte de vorbire sunt: a spune, a se exprima, a întreba, a răspunde, a aproba, a contrazice, a cita, a reda.
A doua clasă a actelor de vorbire primeşte denumirea de „constatativă“. „Ea explicitează sensul enunţurilor ca enunţuri“. Această clasă îndeplineşte o dublă funcţie: a explica sensul enunţurilor, dar şi atitudinea vorbitorului cu privire la aceste enunţuri. Verbele caracteristice sunt: a susţine, a nega, a se îndoi.
A treia clasă de acte de vorbire este cea numită „reprezentativă“. Aceasta exprimă în general atitudinea unui vorbitor în faţa unui ascultător.
Conceptul de „sferă publică“
Se poate spune că spaţiul sau sfera publică a existat încă din momentul constituirii societăţii umane. Astfel, dacă prin spaţiu public ne referim la acel spaţiu pe care membrii unei comunităţi îl folosesc în comun, atunci poteca, strada, arena, curtea regală, salonul, sala de judecată, culoarul unui bloc de locuinţe sau studioul unei dezbateri televizate desemnează toate spaţiul public. Spaţiul privat ar fi, prin simetrie, acel spaţiu care este destinat exclusiv uzului personal al unui individ sau al unei familii. Totuşi, de la spaţiul public reprezentat de poteca folosită de membrii unui trib până la spaţiul public reprezentat de studioul unei dezbateri televizate sau de paginile unei publicaţii în care se poartă o polemică, acest concept a parcurs un drum foarte lung.
De notat că el reprezintă un subiect serios de investigaţie şi teoretizare abia în societatea democratică actuală, ceea ce arată că nu atât configuraţia spaţiului public s-a schimbat dramatic, dar şi rolul pe care acesta îl joacă în societatea actuală s-a modificat într-o măsură cel puţin egală. Unul dintre teoreticienii cei mai de seamă care consacră lucrări importante acestui concept, evidenţiind faptul că el reprezintă categoria cu ajutorul căreia trebuie explicată şi analizată democraţia actuală, este desigur Jürgen Habermas. În lucrarea „Sfera publică şi transformarea ei structurală” autorul aduce în discuţie faptul că multiplele sensuri pe care le atribuim astăzi acestui concept îşi au originea în sensurile care s-au cristalizat în epoci diferite. Statul, ca depozitar al autorităţii publice a fost mereu constituit din instituţii aparţinând spaţiului public şi din „persoane publice“ aflate în fruntea acestor instituţii. În societatea actuală s-a menţinut acest sens, însă conceptul de spaţiu public s-a îmbogăţit cu o nouă semnificaţie: spaţiul public este locul unde se formează opinia publică.
Astfel, spaţiul public nu mai cunoaşte în democraţia actuală doar graniţele spaţio-temporale concrete ale unor clădiri sau locuri folosite în comun. Spaţiul public nu mai este doar spaţiul comun, ci şi spaţiul publicului a cărui opinie devine de o importanţă covârşitoare într-un regim democratic caracterizat esenţialmente de o raţionalizare a exercitării autorităţii. Aceasta deoarece autoritatea nu mai este atributul dobândit prin naştere de un monarh, ci rezultă ca urmare a câştigării încrederii şi voturilor electorilor care formează tocmai acest public. Dar publicul despre care vorbim nu ar putea dobândi conştiinţa de sine şi nu şi-ar putea forma nicio opinie în absenţa acelor mijloace care să asigure comunicarea dintre membrii săi. În acest sens, mijloacele de comunicare în masă, joacă un rol esenţial, deoarece ele constituie atât elementul care îi permite publicului să dezvolte o conştiinţă de sine şi o opinie cu privire la temele aflate în dezbatere, cât şi „locul“, dacă ne putem exprima astfel, în care această conştiinţă şi această opinie se formează. De aceea, când ne referim astăzi la spaţiul public ca la un spaţiu al publicului, ca loc unde acesta îşi formează opinia avem de-a face mai curând cu o metaforă decât cu o regiune precis delimitată spaţio-temporal.
Înainte de a ajunge însă la această semnificaţie, spaţiul public a cunoscut configuraţii diferite în diferite epoci.
În cazul democraţiei directe ateniene sfera publică este strict separată de sfera privată. Fie că este vorba despre şedinţe de judecată sau despre dezbateri legislative ori simple consfătuiri, spaţiul public este agora. Este unul dintre momentele istorice în care este mai uşor să identificăm o regiune precis delimitată în spaţiu pentru ceea ce numim „sfera publică“. Totuşi, nu trebuie să ne lăsăm induşi în eroare şi să credem că spaţiul public atenian este indisolubil legat de agora. Convorbirea între oameni liberi pe teme care prezintă interes pentru comunitate reprezintă elementul cheie în acest caz. Pentru a avea un „spaţiu public“ nu avem nevoie aşadar doar de un spaţiu, ci avem nevoie de comunicare între membrii cu drepturi politice ai comunităţii. De asemenea, nu este suficient ca aceşti membri să comunice între ei. Comunicarea trebuie să se poarte pe teme de interes general. Doar în acest caz putem spune că avem de-a face cu un spaţiu public. Acest model al sferei private ca acel loc destinat exclusiv uzului individului sau familiei şi al sferei publice, ca loc al dezbaterii pe teme de interes comun, s-a menţinut aproape neschimbat până în zilele noastre.
Totuşi, autoritatea neîngrădită a stăpânului casei asupra celorlalţi membri care locuiesc pe domeniul său încetează să mai fie recunoscută încă odată cu perioada medievală. De asemenea, relaţiile economice şi politice stabilite în această perioadă nu mai permit accesul la funcţia de conducere a oricărui membru al societăţii, acest drept fiind moştenit şi nu dobândit. Ceea ce este interesant pentru această perioadă este faptul că spaţiul public este strada şi piaţa în care au loc cunoscutele turniruri în care cavalerii îşi dovedesc îndemânarea şi curajul. Habermas apreciază această perioadă ca fiind reprezentativă pentru spaţiul public, dat fiind că doar nobililor le revenea sarcina de a reprezenta ţara în raport cu monarhul care o conducea. Burghezii, chiar şi cei mai înstăriţi, rămân simple persoane private, neavând nicio putere politică.
Odată cu secolul XVI, persoanele care formează spaţiul public numit de Habermas „reprezentativ“ se vor retrage din stradă la curtea regală, această configuraţie a spaţiului public cunoscând evident momentul culminant odată cu domnia lui Ludovic al XIV-lea. În secolul XVII, saloanele locuinţelor nobiliare reprezintă o continuare, cel puţin în spaţiul francez, a curţii regale şi un loc destinat dezbaterilor în primă instanţă literar-artistice.
Tot în această perioadă apar şi cafenelele, unde pentru prima oară se reinstaurează modelul deliberativ atenian în sensul în care ceea ce contează în aceste discuţii de cafenea nu este rangul persoanei, ci argumentele expuse. Este locul în care oamenii instruiţi aparţinând diverselor pături sociale îşi expun propriile puncte de vedere. Concomitent cu dezvoltarea cafenelelor are loc şi dezvoltarea presei (venită la pachet cu alfabetizarea crescută a populaţiei, cu urbanizarea, industrializarea şi apariţia unor concepte precum „timpul liber“). Odată ce informaţiile devin o marfă şi publicaţiile se înmulţesc, asistăm şi la o transformare a criticii literare în critică politică. În Anglia apar propuneri legislative care să permită accesul presei la dezbaterile parlamentare.
Secolul XIX este marcat de dezbaterile aprinse pe teme politice şi în urma acestora tot mai multe categorii sociale câştigă drept de vot. Ia naştere democraţia liberală, democraţie indirectă în cadrul căreia putem pentru prima oară vorbi despre un spaţiu public mediat şi mediatic (un spaţiu în care comunicarea este mediată de mass-media). Totuşi, accesul păturilor mai puţin informate la puterea politică nu întârzie să îşi arate dezavantajele. Astfel, dacă Jeremy Bentham consideră că opinia publică reprezintă un garant indiscutabil şi un arbitru imparţial şi incoruptibil al deciziilor politice, John Stuart Mill întrevede deja pericolele dictaturii majorităţii. În locul tiranului, ca variantă decăzută a monarhului absolut, se conturează pentru liberali ca susţinători ai drepturilor individuale, la fel de ameninţător, spectrul unui alt tip de tiran: majoritatea. Conflictul nu mai pune în opoziţie monarhul şi supuşii, ci individul şi societatea. Astfel, dacă accesul păturilor defavorizate la puterea politică prin obţinerea dreptului de vot, reprezenta o manieră potrivită în care puterea absolutistă să fie pusă în chestiune şi odată cu ea şi drepturile nobiliare moştenite, lipsa de instruire a acestora reprezintă un dezavantaj pe care, aşa cum spuneam anterior, Mill îl sesizează încă din 1859, când publică celebrul eseu „Despre libertate”. Faptul că majoritatea oamenilor care aveau atunci, ca şi acum, acces la dreptul de vot este reprezentată de clasa celor defavorizaţi economic şi neinstruiţi reprezenta un pericol: astfel Mill se arată destul de sceptic în privinţa capacităţii acestor noi membri ai publicului de a-şi forma singuri o părere argumentată cu privire la chestiunile aflate în dezbatere publică. Idealul opiniei publice ca opinie argumentată care rezultă în urma discuţiei între persoane capabile să facă uz de propria raţiune în spaţiul public, fie că este vorba de parlament, cafenele sau paginile ziarelor, se vede astfel pus sub semnul întrebării. Mill este încă adeptul păstrării unor privilegii pentru cei instruiţi în privinţa puterii politice. În acest context se poate spune că spaţiul public este pentru liberalii precum Mill prin excelenţă unul social pe când spaţiul privat este unul individual.
Urmărind câteva dintre momentele cheie ale evoluţiei configuraţiilor spaţiului public am putut vedea că importanţa sa creşte odată cu transformarea sa din simplu spaţiu comun, deci o regiune spaţio-temporală bine determinată, în spaţiu al publicului şi al opiniilor acestora. Acest moment coincide cu transformarea spaţiului public din loc folosit în comun în spaţiu mediat/mediatic.[1]
Ambițiile lui Habermas sunt continuate, dintr-o direcție complementară, de un alt mare filosof preocupat de cum anume putem obține o coabitare pașnică între reprezentanți ai unor puncte de vedere divergente într-o societate. Rawls este mai modest decât Habermas în privința capacității oamenilor de a ajunge la o decizie rațională prin dialog. El „înmoaie” conceptul de raționalitate și îl înlocuiește cu cel de „rezonabilitate” referindu-se la situația în care există o suprapunere parțială a punctelor de vedere menită să asigure participanților la dezbatere, dacă nu soluția perfectă, măcar soluția acceptabilă rezultată în urma negocierilor. Totuși, nici Rawls nu este de acord că orice dezbatere este una care să ducă la soluții rezonabile. În articolul foarte des citat „Outline of a Procedure for Ethics”, filosoful insistă asupra procedurii de a ajunge la o decizie în probleme de etică.
În lumea ideală descrisă de el, trebuie ca toți participanții să negocieze de pe poziții egale, să fie capabili să înțeleagă și să formuleze argumente raționale, să discute sub un văl al ignoranței, fără să știe dacă, odată decizia luată, se va afla în poziția celui împotriva căruia a argumentat. De pildă, la limită, dacă reprezentanții mișcării incel ar pune în aplicare unele dintre ideile patriarhului lor Jordan Peterson, conform cărora femeile ar trebui să fie cumva silite să se căsătorească, ar trebui să negocieze luând în calcul posibilitatea ca, odată decizia luată, să se trezească în postura femeilor!
Avem deci doi filosofi importanți Habermas și Rawls care joacă în echipa idealiștilor, descriind modul la care ar trebui să se desfășoare dezbaterile în democrație și procedura pe care diverși reprezentanți ai unor puncte de vedere divergente ar trebui să o urmeze pentru a ajunge la o soluție rezonabilă.
În echipa adversă avem doi teoreticieni ai spațiului public mai puțin celebri, dar nu mai puțin importanți: Anand Giridharadas și Daniel W. Drezner. În lucrarea care l-a făcut celebru, „Winners Take All: The Elite Charade of Changing the World”, Anand Giridharadas dedică un capitol distincției dintre intelectualul public și liderul de gândire – tought leader. Distincția îi aparține lu Daniel W. Drezner care spune în cartea lui „The Ideas Industry” că e mai frumos să vorbim despre „piața ideilor” decât să vorbim despre industria ideilor deși este vorba despre același lucru: locul unde se produc, se distribuie și se consumă ideile care sunt preselectate pentru a fi pe placul elitelor, pentru mima ideea de schimbare și de dezbatere. În esență, conferințe Aspen, celebrele conferințe TED talks sunt exerciții retorice în care gândirea este ambalată simplist pentru a realiza două obiective: a nu speria elitele, a fi suficient de simple și a părea că oferă o soluție imediată unui public avid de căi cât mai scurte și ușoare la probleme foarte complicate.
Giridharadas evidențiază trei elemente centrale care structurează discursul de tip „manea la nuntă” al vorbitorilor de mare succes.
În primul rând concentrarea aproape obsesivă pe victimă și ștergerea din peisajul dezbaterii al agresorului. Oamenii nu sunt săraci din fire, ca urmare a unei imuabile legi a naturii. Ei au puțin pentru că alții au foarte mult. Femeile tind să tacă și să nu-și exprirme punctele de vedere pentru că bărbații ocupă, de regulă, spațiul discuției. E un joc de sumă zero: unii au puțin pentru că alții au mai mult. Dar e ideal să nu vorbești despre inegalitate pentru că asta trimite la o relație și la o vinovăție. Plus ideea că, vai, cei care au destul de mult, ar trebui să contribuie prin redistribuire. De aceea e mai bine să vorbești despre sărăcie și despre oameni săraci, nu despre inegalitate!
Al doilea element privește personalizarea problemelor. A discuta despre oameni, despre cazuri particulare este de natură să scoată din discuție periculoasa politică și statistică, periculoasa idee că ceea ce tu și cu mine trăim în viața de zi cu zi sunt de prea multe ori, rezultatele unor factori constrângători externi pe care nu-i putem controla. Sistemul nu-i de vină. Asta pare să spună această persoanlizare a problemelor. Problema suntem noi. Noi și numai noi putem să ne schimbăm viața. Aici vine, de pildă Amy Cuddy, una dintre cele mai cunoscute prezențe la emisiunile TED talks, propune o teorie foarte problematică științific, una de care inclusiv unul dintre coautorii studiului care stă la baza ei s-a dezis, în care ar exista o legătură între postură și neurotransmițătorii responsabili de încrederea în sine. Într-un discurs organizat pe principiile circului, Amy Cuddy apare într-o poziție în care o imită pe Wonder Woman și apoi începe să vorbească. Aceste dispozitive retoric teatrale de vindere a discursului sunt de natură să inspire in public avid de soluții imediate. După incredibilul succes al discursului lui Amy Cuddy care le spunea femeilor să adopte posturi fizice de putere ca să-și facă mult curaj înaintea prezentărilor, multe corporatiste au petrecut în baie minute bune încercând să stea cât mai impunător înaintea să țină un discurs important. Și pentru multe a funcționat. Multe s-au uitat la Cuddy ca la steaua lor inspirațională. Și toată lumea a fost fericită. Și bărbații din conducerea companiilor care, iată, nu aveau nimic de schimbat în comportamentul lor, pentru că presiunea cădea asupra femeilor care găsiseră, ce bine, soluția magică: să-i imite! Și femeile care erau scutite de a se gândi la chestiuni mai complicate ca sexismul, feminismul, inegalitatea de putere și cultivarea ei culturală. Chestiuni abstracte care, pe de o parte ar numi avantajații sistemului, bărbații, și pe de alta ar impune o abordare prin cooperare cu alte femei pentru a schimba lucrurile. Or, iată, Cuddy le livra revoluția la pachet pe persoană fizică!
Pentru cei nefamiliarizați cu spațiul nord-american, acolo a făcut carieră o celebră zicală ce-a devenit aproape o mantră: „the personal is political”. Citatul complet aparținându-i lui Carol Hanisch sună cam așa: “Personal problems are political problems. There are no personal solutions at this time. There is only collective action for a collective solution.” (Problemele personale sunt probleme politice. Nu avem acum solutii personale. Avem doar posibilitatea unei acțiuni colective pentru a găsi soluția colectivă). Adică? Dacă un bărbat bate o femeie, nu e doar un bărbat violent, el este parte a unei societăți care încurajează rezolvarea violentă a conflictelor, a unei culturi în care te uiți în altă parte când vezi o femeie agresată. Rezolvarea nu poate veni doar din „dar de ce nu please?”. Rezolvarea vine din diverse direcții: femeia apelează la instituții ale statului, la alte femei, la avocați, psihologi și la adăposturi pentru victimele violenței domestice. E nevoie mereu de un sat, nu doar să crești un copil, ci și să rezolvi problemele care par „personale”. Or, discursurile de tipul celui rostit de Amy Cuddy par să încurajeze ideea că se rezolvă totul personal. Că există soluții simple, individuale, la probleme, de fapt, foarte complicate.
A treia caracteristică a “gândirii manelizate” ce pozează în gândire critică este ideea de a oferi soluții imediate, optimiste și inspiraționale. Nu se poate să lăsăm oamenii cu gustul amar că trăiesc într-o lume nedreaptă. E bine să le vindem ideea că totul e posibil. Trebuie doar să vrei. Steven Pinker este un profesor universitar renumit care a scris cartea Better Angels than our Nature. Acolo el argumentează convingător că toleranța societății față de violență a scăzut enorm față de acum 100 de ani. Teoretic, trăim într-o lume mai bună. Totuși, nicio veste bună nu poate scăpa nefolosită controversat. Astfel, utilizarea de către elitele care au de câștigat în actualul sistem a lucrării cunoscutului profesor a căpătat și un nume: „pinkerizare”. Acesta se referă la situația în care se citează cartea lui Pinker pentru a opri dezbaterea cu privire la inegalitate, violență, războaie, sărăcie – în fond, trăim într-o lume mult mai bună, am progresat, deci haideți să menținem statu quo-ul! Dacă trăim într-o lume care nu trebuie schimbată și mai avem și soluții imediate și inspiraționale, e clar: nu mai avem nevoie de nimic. În fond, majoritatea conferințelor TED Talk se termină cu sala aplaudând. Nu se formulează critici, nimeni nu discută. Iar când se discută în public, se discută pentru a învinge adversarul, nu pentru a afla ceva de la el. Dezbaterea nu e un proces de aflare a adevărului, sau, mai modest, măcar de învățare a unor lucruri noi de la oponentul nostru. Dezbaterea e conflict și cuvintele sunt arme. După ce au structurat în acest fel „piața ideilor”, artizanii ei se miră că … nu mai avem … GÂNDIRE CRITICĂ. Păi de unde să mai avem? Intelectualii se întrec la masa elitelor să cânte discursuri cât mai castrate de elemente politice care să sperie, critica însăși e transformată în show, ca într-un episod din distopia Black Mirror, iar dezbaterea e o bătălie! Și, după ce structurează în acest fel piața ideilor sau producția industrială de idei vandabile, elitele se uită mirate la ascensiunea unor lideri politici exotici. De unde au apărut? Oare nu din faptul că această mimare a dezbaterii care seamănă cu o nuntă cu lăutari în care elitele aud doar ceea ce le încântă, nu din faptul că publicul e antrenat să caute soluții simple la probleme complicate, nu din faptul că se propun revoluții pe persoană fizică în loc de cooperare și solidaritate?
În fine închei cu o critică a celor doi critici: Giridharadas și Drezner. Ei opun intelectualului lăutar, intelectualul critic. Da, e drept, intelectualii trebuie să critice puterea nu s-o perie. Dar intelectualul critic, dacă el însuși produs al acestui star-system în care avem „marele om de gândire” în opoziție cu masa ineptă, tot nu scăpăm de spectrul „liderului de gândire”, de plaga narcisismului și a intelectualului produs de consum. Gândirea critică înseamnă înainte de toate modestie, curiozitate, acceptarea limitelor și dorință de a învăța. Chiar și de la adversari.
[1] Fragment din lucrarea „Introducere în științele comunicării”, Maria Cernat, 2014
INDICAȚII DE CITARE:
Maria Cernat, „Gândire critică versus lideri ai gândirii” în Anthropos. Revista de filosofie, arte și umanioare nr. 12/2025
Acest articol este protejat de legea drepturilor de autor; orice reproducere / preluare integrală sau parțială, fără indicarea sursei, este strict interzisă.
ANTHROPOS. REVISTA DE FILOSOFIE, ARTE ȘI UMANIOARE 
