Horia Vicențiu Pătrașcu
Iubirea platonică și iubirea creștină: o dispută în jurul ideii de proprietate
Mă amuză mereu să văd reacția studenților mei când le povestesc ce înseamnă așa numita „iubire platonică” – termen care are, în mintea lor, o rezonanță extrem de poetică. Să le spui că, în accepțiunea lui Platon, iubirea va rămâne mereu neîmpărtășită de cel iubit e în sine descumpănitor. Dar dacă mai adaugi și că cel care iubește vrea de fapt să aibă, să se înstăpânească asupra unui bun / bine pe care el nu-l posedă, după care, odată înstăpânit asupra acelui bine, nu mai are cum să simtă iubire față de persoana de la care l-a preluat (învățat, asimilat) îți dai seama că în urechile auditoriului toate acestea sună oricum… numai a „iubire platonică” nu. O asemenea motivație a iubitorului platonic pare să țină mai degrabă de invidie în cel mai propriu sens, într-adevăr o invidie deplasată, „educată”, sublimată – căci Platon spune că ceea ce ne dorim este de fapt nu un bun oarecare ci Binele, nu frumusețea unui chip sau trup, ci Frumosul însuși – dar cât de înalt poate crește un sentiment cu temeliile roase de viermele invidiei? Mai mult decât atât. Platon invocă, întru explicarea iubirii, niște temeiuri aproape tot atât de „imunde” ca și invidia: dorința de reproducere, adică de ne-murire (fie și prin delegație, prin urmași) pe care omul o împarte cu celelalte animale, doar că el o poate din nou… deplasa spre cele cerești, spre adevărata nemurire, care este una spirituală.
Nu, hotărât lucru, această „iubire” repugnă profund – și cred că le e dezagreabilă nu doar tinerilor mei studenți, prea eterici, romantici și sensibili pentru a accepta o asemenea teorie reducționistă, utilitaristă și aproape biologistă, dacă nu psihanalitică avant la lettre, ci îl descumpănește pe orice om de azi și de ieri, indiferent de vârsta pe care o are, poate cu excepția câtorva cinici…
Întrebarea care se pune este de ce simțim abordarea lui Platon inacceptabilă azi și dacă ea era scandaloasă și pentru cei din epoca lui? Încep cu al doilea răspuns. Teoria lui Platon era perfect concordantă cu universul mental al epocii sale. Nu se desfășoară toate marile „iubiri” – de la cele divine până la cele omenești – sub forma răpirii (Zeus o răpește pe Europa, Paris pe Elena), a înstăpânirii, ba chiar, de-a dreptul psihanalizabil, sub forma înghițirii obiectului „investit” (Saturn își înghite copiii, Zeus o înghite pe Metis)? Tot astfel, din punct de vedere politic – soția este văzută, ca și copiii, în termeni doar în parte superiori celor ai sclavilor stăpâniți de bărbatul grec, adevăratul om liber. Războaiele care se dau în epocă sunt războaie de cucerire – unde prada i se cuvine de drept triumfătorului, ca și pământul cucerit, fără multe scrupule legate de principii și idealuri justificative sau războaie de apărare (ale pământului tău, ale bunurilor tale). Dar lucrurile nu stau cu mult diferit nici în alte părți ale lumii, de pildă în aceea care și-a revărsat istoria și gândirea în ceea ce numim astăzi Vechiul Testament. Nu e deloc lipsit de semnificație faptul că spiritul tutelar al Vechiului Testament, Moise, a fost comparat cu Platon de către un Philon din Alexandria sau Iustin Martirul, mergându-se până la a-l considera pe marele filosof grec aproape un „plagiator” al celui care a stat în fața Rugului aprins.[1]
Cred – așa cum voi încerca să dovedesc în continuare – că repulsia pe care o simțim în fața teoriei platoniciene a iubirii se datorează schimbării de paradigmă pe care civilizația noastră a suferit-o grație creștinismului, de fapt ar fi mai nimerit să spunem că civilizația noastră se întemeiază tocmai pe această schimbare de paradigmă produsă de creștinism. Pe scurt, Iisus propune un alt mod de a fi – complet opus celui al proprietății, considerat perfect natural într-o altă lume din care fac parte, împreună, atât Moise cât și Platon. Iisus crede că se poate trăi – ba chiar că numai așa se trăiește cu adevărat – în absența oricărei posesiuni materiale și a oricărei griji legate de ele, mergându-se până la minimalizarea nevoilor vitale.
Spre deosebire de Anders Nygren care crede, în Eros și agape, că Iisus răstoarnă sensul iubirii – dinspre o înțelegere egocentrică (prezentă în iubirea platonică) înspre una teocentrică[2] – eu consider că, dimpotrivă, iubirea creștină (concept mai îndatorat poate Sfântului Pavel decât lui Iisus însuși) se subsumează idealului autarhiei antice și, mai mult, împinge revoluția socratică până la ultimele ei consecințe.[3] Epoca subiectului începe cu Socrate, se continuă cu stoicii și se desăvârșește prin creștinism, așa că opoziția iubire creștină (agape) iubire platonică (eros) pe temeiul opoziției dintre o iubire centrate în eu (eros) și o iubire centrate în celălalt (agape) este destul de schematică, oricât de convingător argumentează Nygren în acest sens și în ciuda excepționalei și foarte corectei analize pe care o face erosului platonician ca ascensiune a inferiorului către superior, a mai puținului către mai mult, a lipsei către umplere.
Totuși, în acord cu Nygren, cred că într-adevăr creștinismul aduce o nouă paradigmă de gândire și de simțire – dar este vorba de una care nu contrazice deloc idealul autarhiei omului antic, ci dimpotrivă, îl eliberează de ultimele lui condiționări: sociale, materiale, ale reputației sau ale atât de schimbătoarelor afecte ale omului. Dacă pentru stoici, de pildă, important era să-ți construiești sufletul după modelul unei fortărețe, să nu te lași influențat de schimbările și loviturile sorții în virtutea încrederii (raționale) într-un Bine (rațional) ce guvernează universul, primii creștini descoperă valoare activă a sentimentului, care nu se mai orientează și nu se colorează în funcție de situațiile obiective (bune sau rele), ci este capabil, el însuși, să producă / genereze binele sau răul. Dacă în teoria platoniciană a privirii exista o întâlnire între „raza” lăuntrică a ochiului și „raza” exterioară a luminii soarelui[4], teoria creștină a privirii pune totul pe seama puterii ochiului propriu de a lumina / respectiv întuneca întregul univers: „Şi dacă ochiul tău te sminteşte, scoate-l şi aruncă-l de la tine…” (Matei, 18:9), „scoate mai întâi bârna din ochiul tău” (Matei, 7:5), „voi sunteți lumina lumii” (Matei, 5: 14), „Luminătorul trupului este ochiul; de va fi ochiul tău curat, tot trupul tău va fi luminat. Iar de va fi ochiul tău rău, tot trupul tău va fi întunecat. Deci, dacă lumina care e în tine este întuneric, dar întunericul cu cât mai mult!” (Matei, 6: 22-23). În cele din urmă, comparația atinge termenul ei suprem – Lumina absolută: „Ca să fiţi fiii Tatălui vostru Celui din ceruri, că El face să răsară soarele şi peste cei răi şi peste cei buni şi trimite ploaie peste cei drepţi şi peste cei nedrepţi.” (Matei, 5:45). În condițiile în care subiectul este cel care dă gust lumii „Voi sunteţi sarea pământului; dacă sarea se va strica, cu ce se va săra?” (Matei, 5:13) este destul de straniu să mai poți considera creștinismul ca fiind contradictoriu egocentrismului și autarhiei omului antic. Dimpotrivă, creștinismul, spuneam, îl împinge mai departe, dezlegându-l de orice condiționare exterioară și obiectivă, căci oricât de departe ar fi mers Socrate, Platon sau stocii în direcția afirmării subiectivității umane, ei rămân încă profund legați de credința în existența unui sens obiectiv al noțiunilor noastre (de dreptate, de bine, adevăr etc), al binelui în general (și pe cale de consecință, fatalmente, și al trăirilor noastre; iubirea platonică se orientează, cum am văzut, după Bine, ca floarea soarelui după soare). Dimpotrivă, creștinismul dezvoltă, ca să ne menținem în același registru, o… psiholuminiscență, perfect asemănătoare acelei bioluminiscențe specifice unor pești ai întunecatelor abisuri marine – iată încă un motiv să apreciem intuiția cu care primii creștini și-au ales simbolul.
Așadar, cred mai curând că iubirea creștină se leagă de o altă răsturnare produsă de Iisus – care vizează nu autocentrarea și autarhia subiectului, ci dimpotrivă le duce pe cele mai înalte culmi, printr-o operație de negândit de către omul antic: negarea absolută a proprietății. Dacă Platon își concepe iubirea în termenii lui a avea (mai puțin / mai mult; sărăcie-bogăție; sclav-om liber) este pentru că el aparține unui univers mental guvernat de principiul proprietății, principiu a cărui contestare a fost mult timp imposibil de gândit. Desigur s-au discutat mereu marginile proprietății: cât de mult sau de puțin e recomandabil să avem pentru a duce o viață bună, cât ar trebui să deținem, până unde să ne întindem, dar o completă renunțare la posesiune, o contestare a ideii de proprietate o vedem doar în cazurile extreme, caricaturale și neluate niciodată în serios ale unor filosofi cinici, în frunte cu figura lor tutelară: Diogene din Sinope. Pentru anticii greci și iudei – gândirea, simțirea și credința lor sunt guvernate de ceea ce putem numi „principiul proprietății” – așa cum vorbim despre principiul non-contradicției.
Revoluția inițiată de Iisus ține de această contestare, de această abolire a principiului proprietății, lucru pe care îl făcuse și Buddha, câteva secole mai devreme. Cei doi își imaginează o existență care se desfășoară în afara acestui principiu al proprietății – cu toate consecințele mentale, afective, sociale, filosofice și religioase ce decurg de aici. Învățătura lui Iisus este paradoxală doar dacă o privim din perspectiva paradigmei proprietății: „Nu vă îngrijiţi de ziua de mâine, căci ziua de mâine se va îngriji de ale sale.” (Matei, 6:25), „Celui ce voieşte să se judece cu tine şi să-ţi ia haina, lasă-i şi cămaşa. Iar de te va sili cineva să mergi o milă, mergi cu el două. Celui care cere de la tine, dă-i; şi de la cel ce voieşte să se împrumute de la tine, nu întoarce faţa ta.” (Matei, 5: 40-42); într-o altă lume, exact aceea pe care creștinismul (și buddhismul) o deschid prin desființarea principiului proprietății, aceste norme de acțiune nu mai sunt deloc paradoxale. Condiția, în același timp necesară și suficientă a acestui tip de existență, este cea pe care o aminteam mai sus: iubirea generatoare de bine (opusă celei orientate după bine). De aceea chiar în continuarea maximelor de mai sus, Iisus arată exact cum se poate obține această existență: „Eu zic vouă: Iubiţi pe vrăjmaşii voştri, binecuvântaţi pe cei ce vă blestemă, faceţi bine celor ce vă urăsc şi rugaţi-vă pentru cei ce vă vatămă şi vă prigonesc, Ca să fiţi fiii Tatălui vostru Celui din ceruri, că El face să răsară soarele şi peste cei răi şi peste cei buni şi trimite ploaie peste cei drepţi şi peste cei nedrepţi.” (Matei, 5: 44-45). Nu cred că Iisus putea fi mai explicit: scopul acestei iubiri („dezinteresate”, „jertfelnice” cum i s-a spus, centrate în celălalt și nu în ego) este de fapt obținerea autosuficienței, după modelul perfecțiunii lui Dumnezeu. Cum ai putea trăi ca un (dumne)zeu dacă te-ai supune rigorilor economiei proprietății: a da după aceeași măsură cu care ai primit, a răspunde cu rău răului și cu bine – binelui? Un Dumnezeu – a cărui perfecțiune ar fi afectată de răutățile și strâmbătățile lumii, al cărui bine s-ar înrăi și a cărui dulceață s-ar înăcri la „vederea” celor de jos – este incompatibil cu Zeul conceput după modelul autarhiei. Și atunci căile prin care omul îl poate imita pe „zeul” pe care chiar dorința lui de autarhie l-a creat sunt fie impasibilitatea (platoniciană și stoică) a celui fericit, fie iubirea creștină, generatoare de bine, fie – într-un alt cadru cultural – compasiunea budistă.
De altfel, e limpede că într-o schimbare a paradigmei proprietății implicațiile asupra afectivității sunt de o importanță capitală, din moment ce proprietatea însăși este o specie a atașamentului. Dacă pentru grecii antici – dominați de principiul proprietății – cel fericit este acela căruia nu-i lipsește nimic și deci care nu poate fi afectat de nici o schimbare exterioară (impasibilitatea), pentru budist și creștin – fericit este, dimpotrivă, cel care nu deține nimic și care se simte împlinit – nu în ciuda, ci grație acestei penurii.[5] Sentimentul asociat acestei noi concepții asupra independeței / autarhiei este compasiunea (budism) sau agape (creștinism). Viața în comun în afara proprietății este de negândit fără unul sau altul din aceste două sentimente, compasiunea sau iubirea, motiv pentru care orice revoluție socială care vizează desființarea proprietății, oricât de modernă și științifică s-ar dori, ajunge să le invoce într-un mod aproape spontan.
Omul de astăzi, după două milenii de creștinism, și oricât de îndepărtată ar fi lumea în care trăiește de idealul unei existențe în afara proprietății, l-a internalizat atât de mult încât îi repugnă într-un mod „reflex” ideea de iubire interesată, mai mult o consideră o contradicție în termen. E bine să înțelegem însă că reflexele culturale sunt departe de a fi necondiționate, ele au întotdeauna o istorie lungă și complicată. A fost nevoie de câteva mii de ani pentru a ajunge la această superbă și ingenuă răstălmăcire în care erosul platonic este invocat ca nume al afectivității pure și dezinteresate…
[1] Vezi în acest sens Rodica Pop, „Platon, despre revelaţie şi plagiat. O privire generală” în „Philologica Jassyensia”, An X, Nr. 1 (19), 2014, Supliment, p. 649‒658
[2] Anders Nygren, Eros și agape. Prefaceri ale iubirii creștine, trad. Wilhelm Tauwinki, Humanitas, București, 2018, p. 139
[3] Așa cum am încercat să arăt în „Iubirea ca formă de autosuficiență”, în Studii de teoria categoriilor, volumul IX, Editura Academiei Române, 2017, pp. 135-143
[4] „Când discută însă despre văz, Platon preia de la Empedocle şi Democrit teoria care face din imagine (emphasis) un produs al conlucrării dintre obiect si subiect. Ambele sînt esențialmente calităti în stare de schimabare (alloiosis), dar odată aduse unul în raza de acţiune a celuilalt, şi cu ajutorul luminii primite de la Soare ( Tim. 4sb), dynamis, albitatea din obiect şi calitatea luminii din ochi iniţiază locomoţia şi aceasta <dă naştere> culorii, care face ca ochiul să vadă, iar obiectul să devină lucru colorat ( Theait. 156c-e). Aceste schimbări calitative, cînd sînt comunicate sufletului, au ca rezultat senzaţia (Tim. 45c -d, 81c -d).” (Francis E. Peters, Termenii filosofiei grecești, trad. Dragan Stoianovici, Humanitas, București, 1997, p. 29)
[5] Însăși iubirea creștină înțeleasă drept kenoză, golire de sine sau jertfă este aplicarea acestei concepții asupra existenței în care subiectul dobândește fericirea și perfecțiunea în măsura în care renunță la toate posesiunile sale, la limită la „proprietatea” asupra lui însuși, adică exact la ceea ce numim ego. Este poate greu de gândit cum se poate obține autarhia tocmai contestând ego-ul – și totuși exact despre asta e vorba în acel „iubește-l pe aproapele tău ca pe tine însuți”, în „e în noi ceva mai adânc decât noi înșine” (Augustin) sau în acest fragment foarte lămuritor din Imitatiunea lui Cristos: „Domnul îşi revarsă binecuvîntarea în vasul sufletelor care sînt golite de toate. Şi cu cît cineva îşi desface mai deplin inima de legătura celor mai mici amănunte pămînteşti, cu cît îşi răstigneşte poftele disprețuindu-le mai bine, cu atît harul va odrăsli mai lesne, cu atît se va revărsa mai îmbelşugat, cu atît mai sus va înălța acea inimă.” (Thomas a Kempis, Imitațiunea lui Cristos, trad. Andrei Brezianu, Arhiepiscopia romano-catolică, p.123)
INDICAȚII DE CITARE
Horia Vicențiu Pătrașcu, „Iubirea platonică și iubirea creștină: o dispută în jurul ideii de proprietate” în Anthropos. Revista de filosofie, arte și umanioare nr. 1/2023
Acest articol este protejat de legea drepturilor de autor; orice reproducere / preluare integrală sau parțială, fără indicarea sursei, este strict interzisă.
ANTHROPOS. REVISTA DE FILOSOFIE, ARTE ȘI UMANIOARE 