Caracterele binelui. Aretomahia sau lupta virtuților
Este binele un monolit de virtuți? În mod curios, caracteriologiile au drept fundament viciile sau, dacă se preferă, păcatele omenești – lăcomia, lenea, trufia, invidia etc. Fiecare poate configura un caracter, o personalitate, un personaj, nefiind exclusă nici versiunea tare, de-a dreptul diabolică, a unei entități într-atât de imorale încât să întruchipeze toate viciile. În mod obișnuit însă, moraliștii au o viziune hipocratică a răului, catalogându-și subiecții în funcție de predominarea unuia sau altuia dintre vicii, la fel cum un temperament se diferenția de celelalte prin gradul mai ridicat al prezenței uneia sau alteia dintre umori. Unii indivizi sunt lacomi – nu pentru că nu ar fi și fricoși sau lași, invidioși sau orgolioși – ci doar pentru că restul „calităților” cad într-un plan secund, fiind, eventual, colorate de trăsătura dominantă. Astfel, frica unui lacom capătă aspecte comice sau grotești atunci când acesta trebuie să-și înfrunte frica pentru a-și satisface poftele. Din această negociere, din acest conflict lăuntric rezultă neprețuite acte comice unde fie lăcomia este diminuată de frică, fie frica este diminuată de lăcomie, dacă nu cumva cele două nu se unesc pentru a da naștere unui hibrid amuzant ori respingător. Această varietate morală asigurată de combinatorica însușirilor negative lasă o impresie de dinamism și, pe cale de consecință, de vitalitate a răului, spre deosebire de bine care, prin comparație, pare anost, indiferent, fără viață, inert.
S-a și spus despre Infernul lui Dante că este mai reușit decât Paradisul său tocmai grație extraordinarei diversități de chipuri, de forme, de individualități generate de varietatea apucăturilor ce-i definesc pe cei damnați. Paradisul pare monoton, plictisitor, anost, stins și neînsuflețit întrucât binecuvântații săi locatari sunt perfecți, sferici, ireproșabili, desăvârșiți. Încremeniți într-o contemplare beatifică, feriți pentru totdeauna de… vreo scădere, în afara aceleia, excelente, a aspirației infinite spre infinitul Bine, imortalizați într-un extaz perpetuu și plafonați într-o încântare veșnică, castratti ai unor divine osanale, ei sunt luminificați, transformați în străluciri și sclipiri de diferite intensități. Recapătă o formă particulară, un nume doar în urma contactului fulgurant cu intrusul narator și numai fiindcă-și amintesc de legăturile lor cu viața terestră, ocazie pentru divinul florentin să le pună în gură și câteva imprecații – destul de inadecvate în context – împotriva propriilor săi dușmani. După această rapidă individuare – spiritul cunoscut se resoarbe în spectacolul de lumini cântătoare al cerului în care se află, pierzându-și complet urma în armonia lui uniformizantă. Nu poți să nu te întrebi ce ar mai fi descris Dante dacă nu ar fi avut nicio cunoștință în paradis? Terținele lui s-ar fi legat într-o metafizică a luminii, de o incomparabilă puritate, dar și de o monotonie cu totul… inumană.
Prejudecata că un om cu adevărat bun nu poate fi bun decât dacă este întru totul bun, dacă întrunește toate virtuțile în mod egal și nediferențiat este motivul pentru care o viață morală exemplară pare atât de lipsită de sare și de piper, atât de placidă și de… tâmpă. Asocierea dintre bunătate și prostie, ba chiar idioțenie este prea cunoscută pentru a insista asupra ei, fiind suficient să amintesc celebra binecuvântare cristică a săracilor cu duhul, romanul Idiotul de Dostoievski sau expresia neaoșă „prost de bun”. Nu e de mirare că virtuosul absolut face figură de cretin: lipsit de „dramă”, de conflict și de tensiune lăuntrică el se alătură mineralului printr-o liniște imperturbabilă și vegetalului printr-o statornică repetitivitate. În comparație cu el, până și o bacterie poate trece drept personaj de roman. Într-adevăr, în această logică, binele absolut și vidul sunt sinonime, drept care în majoritatea miturilor cosmogonice el rămâne inactiv până la intervenția unui agent „negativ”, demonic, a unui trickster care stârnește creația. De altfel, spre refacerea aceleiași vacuități originare tind eremiții, asceții și sfinții tuturor religiilor, aspirație ce pare să confirme atât teza universalismului sacrului, cât și, mai ales, teoria freudiană potrivit căreia Nirvana nu e doar numele unui ideal religios particular, ci însuși principiu psihic al anihilării și autoanihilării.
În logica acestui sistem de reprezentări a binelui – sterilitatea absolută a binelui absolut este de la sine înțeleasă. Nu există bine fără rău, se repetă ad nauseam. Într-adevăr, ca să ek-siste, ca să iasă din sine Binele ar trebui să sufere de o lipsă, de o nevoie, deci de un rău lăuntric, ceea ce este o contradicție în termen. Așa încât în măsura în care rămâne absolut, Binele rămâne închis în el însuși, suficient sieși, ca și in-existent. Cei care se încăpățânează să respingă soluția gnostică – explicarea creației prin intervenția unui „demiurg rău” – adică toți filosofii „ortodocși”, de la Plotin până la Augustin, de la Pseudo-Dionisie și Boethius până la Toma, de la Anselm până la Leibniz – rămân tributari acestui apăsător paradox al supremului Bine: creația implică prezența răului (lipsa, nevoia, absența, dorința, insuficiența, deficitul), dar binele absolut nu suferă nicio lipsă, deci nu poate crea. Căci metafora plotiniană a Binelui care nu se poate abține de la a se da pe sine însuși, de a emana așa cum soarele nu se poate reține să strălucească – fără să urmărească prin aceasta un scop anumit (abia urmărirea scopului ar desemna o lipsă, o nevoie, un „deficit de ființă”) – oricât de ingenioasă ar fi, rămâne insuficientă. Binele plotinian este mecanic, căci involuntar și neintențional. El este „bun” așa cum este „bună” apa sau hrana, umbra răcoritoare sau pământul roditor. Ce fel de bine este acesta? Un bine metafizic, transmoral, impersonal, complet impasibil față de urmările sale, față de bietele suflete care se trag din el. Întregul efort moral le revine, în viziunea lui Plotin, tocmai lor, acestor suflete care, spre binele lor, trebuie să se agațe de „lanțul” ce coboară din el, pentru a nu se prăbuși în abisul materiei. În privința Binelui suprem, lui îi este egal tot ce se întâmplă dincolo de el: poate să fie sau să nu fie! De altminteri nu are nic o cunoștință despre ceea ce e „dincolo”, el rămâne în totalitate pasiv și impasibil, apatic și indolent. La capătul superior al lanțului plotinian al ființei nu ne rămâne decât să contemplăm – prin deducție! – identitatea etanșă a unui Unu atât de tautologic încât nu i se poate atribui nimic, nici măcar unitatea. Încă o dată ni se dezvăluie că binele absolut este nimicul absolut, vidul pur.
Creștinismul rezolvă tot imagistic, alegoric, metaforic problema raportului dintre Bine și creație – chiar dacă schimbă complet perspectiva lui Plotin – abordarea fiind de astă dată personalistă din moment ce Dumnezeu creează lumea din iubire pentru oamenii pe care-i… va crea. Iubirea precedă în acest caz actul creației, Dumnezeul creștin fiind asemenea unui Pygmalion care se îndrăgostește de Galateea înainte să o sculpteze. Cum creația este ex nihilo, din nimic, rezultă că este creație în sensul propriu, absolut, al termenului, altfel spus creatura este insolită, complet inedită chiar pentru creatorul ei – ceea ce face ca motivarea creației printr-o iubire prealabilă față de creatură să fie nerezonabilă. Problema motivației creației în creștinism este destul de incomodă pentru teologi, motiv pentru care este de obicei evitată sau escamotată sub clișeul iubirii față de oameni. Totuși, atributul prepozițional „din nimic” (ex nihilo) semnifică, voit sau nevoit, și autosuficiența amintită mai sus. Precizare importantă din moment ce pentru Platon iubirea se naște din carență: Dumnezeu creează lumea fără să aibă nicio lipsă, nici un deficit, nicio nevoie, nimic care să-l determine să creeze. Creația este ex nihilo, adică fără nicio motivație – internă sau externă –, ca un act pur gratuit, lipsit de orice rațiune. Abisul sau ne-temeiul ființei divine este abisul sau ne-temeiul binelui – în raport cu creația.
Ar merita desigur urmărite și celelalte soluții sau imagini invocate de cei ce au încercat să rezolve problema raportului dintre Binele absolut și creație, dar nefiind scopul acestui text, vom lăsa pentru un alt studiu o atare trecere în revistă. Să ne întoarcem deci la analiza logicii prezente în reprezentarea binelui ca monolitic, uniform, compact, imperturbabil.
Observăm că în decursul timpului, din antichitate până în modernitate, speciile binelui au fost concepute ca fiind nu doar compatibile între ele, dar și indisolubile, individul exemplar moral fiind acela care și le însușește pe toate. Să luăm exemplul virtuților teologale: speranța, credința și dragostea. Cele trei virtuți creștine sunt concepute după un model triadic și organic, nu pot fi separate una de cealaltă. Un creștin autentic le exercită pe toate în egală măsură, nu pe una fără celelalte două, nici pe una împotriva celorlalte. Un asemenea om ideal – fiind lipsit de orice tensiune internă – nu se poate pune în mișcare pe sine însuși, ci are nevoie de un stimul – negativ! – exterior sieși, adică de rău. (Binele fără rău nu poate exista.) Dar un bine neautonom, constrâns pentru a exista de o „nevoie” și cu atât mai mult de nevoia de rău – este un adevărat scandal. Și chiar pe acest scandal al rațiunii va miza creștinismul pictând în tușe groase relația de dependență a binelui de rău: „iubește-ți vrăjmașul”, „cred fiindcă e absurd”, „sper fiindcă e imposibil”. Ce s-ar întâmpla cu aceste virtuți dacă nu ar exista „obiectul” lor, ceea ce li se opune constant: vrăjmașul, absurdul, imposibilul? Ar rămâne să strălucească precum niște spirite amnezice din Paradisul dantesc, forme la fel de lipsite de conținut precum niște concepte fără intuiții.
Să fie într-adevăr aceste virtuți incapabile să se pună în mișcare de unele singure, în afara stimulării lor de către ceea ce le neagă? Devin ele fecunde numai în contact cu alteritatea? Așa ar fi dacă am privi speciile binelui, recte virtuțile ca fiind echivalente, omogene, lipsite de tensiune și de diferență internă, sau, ceea ce este același lucru, dacă Binele ar fi monolitic, nedivizat, absolut unitar.
Or, simplul fapt că întreaga tradiție morală nu poate concepe ca virtuțile (speciile binelui) să fie practicate separat una de cealaltă, că le înțelege ca fiind „părțile” indisolubile ale unui întreg unitar poate constitui pentru noi un indiciu că fiecare dintre virtuțile / speciile binelui, izolată sau dominantă față de celelalte, poate instaura un veritabil caracter moral, dar și că, în anumite cazuri, poate declanșa polarizări și chiar conflicte cu celelalte virtuți. Astfel se explică de ce foarte mulți dintre cei care se consideră agenți ai binelui (întrucât luptă împotriva răului) se luptă deopotrivă între ei, invocând adesea, pentru a-și ușura sentimentul unui război fratricid, că ei – și nu ceilalți – sunt adevărații reprezentanți ai binelui. Deseori, îi vedem chiar contrazicând îndreptățirea unor valori – în mod evident, morale (să spunem mila, sau dragostea de oameni) doar pentru că sunt clamate de tabăra sau taberele adverse și pentru a rămâne coerenți în justificarea exclusivității lor în privința binelui.
Să ne oprim, cu titlu de exemplu, doar la cele trei virtuți teologale pentru a încerca o schiță a tipurilor morale pe care dominanța unei anumite virtuți le poate produce. Să presupunem că speranța (ἐλπίς — elpís) predomină într-un individ, celelalte „umori” morale (virtuți) fiind prezente într-o proporție mai redusă. Vom putea vorbi atunci de un caracter elpidic, un caracter înclinat mai mult spre speranță (ἐλπίς — elpís) decât spre credință (πίστις — pístis) și spre dragoste (ἀγάπη — agápē).
Un caracter elpidic este caracterizat de deschiderea spre viitor, de un optimism futurizant (viitorul este cea mai bună lume posibilă), de o capacitate infinită de refacere. În egală măsură un asemenea caracter poate fi iritat de cei care îi dezmint, prin exemplul lor propriu, viziunea și dispoziția afectivă: bolnavii, cei aflați într-o mizerie fără ieșire, muribunzii, adică față de aceia care au nevoie de agápē mai curând decât de elpís. Conflictul poate deveni uneori acut în interior – iar dacă tendințele agapice ajung totuși să iasă la suprafață – caracterul elpidic se va simți copleșit, întristat într-o măsură disproporționată, se va tângui că nu poate să vadă suferința celuilalt, că este mult prea sensibil pentru a îndura spectacolul mizeriei vieții etc. Într-adevăr, el nu poate susține, oricât și-ar dori-o, un efort de îngrijire pe termen lung. Privirea sa, ațintită spre depărtări, nu-l poate focaliza pe cel de lângă el. Dar să lăsăm deoparte aceste exemple dramatice. Nici măcar ființele normale, sănătoase, nu-i suscită prea mult timp interesul. Elpidicul este un bovaric patent. Doamna Bovary – din cauza caracterului ei elpidic – nu poate iubi nimic într-un mod durabil. Cum orizontul se îndepărtează pe măsură ce înaintezi spre el, orice pare să se afle la un moment dat pe aceeași linie cu el – e sortit să rămână în urma elpidicului din moment ce punctul lui focal nu este ceea ce se află la orizont, ci orizontul însuși. Desigur, o psihologie a vârstelor ar fi tentată să atribuie caracterul elpidic celor aflați la vârsta tinereții, dar o asemenea reducere ar deforma mult lucrurile. Un caracter elpidic își păstrează trăsăturile dominante și in articulo mortis, după cum întâlnim copii sau adolescenți agapici sau pistici. În privința credinței – elpidicul este împărțit. Căci deși pare că speranța și credința pot face casă bună, credința implică o anumită fixitate și rigoare căreia elpidicului îi repugnă visceral. Credința impune doctrine și ridică biserici, instaurează comportamente repetitive, o anumită rutină, una peste alta – o anumită așezare – ce nu convine elpidicului nostru, eminamente nomad. Nu putem merge până acolo încât să-l acuzăm de lipsă de loialitate, ba chiar suntem convinși că poate atinge și un anumit ideal al fidelității, dar acestea se realizează într-un stil aventurier – precum cavalerii rătăcitori, loiali seniorului căruia i-au jurat credință sau trubadurii care în peregrinările lor își cântă iubirea față de Doamna inimii lor. Le datorăm acestor elpidici deschiderile, cuceririle, ideile inovatoare, avânturile eroice. Scurtimea duratei este compensată de intensitatea și de imensa valoare adusă de pătrunderea nu doar pe un teritoriu necunoscut, dar și pe teritoriul neființei. Elpidicul este poate cel mai curajos – dintre toate cele trei caractere, căci nu doar că nu se teme de ceea ce nu există, dar luminează prin intuițiile sale ceea ce tuturor celorlalți li se înfățișează într-o ceață proteguitoare sau într-o beznă învăluitoare. Entuziasmul lui se apropie de multe ori de elanul revoluționar și ar și deveni unul dacă pasiunea pentru noutate ar fi susținută de o egală înclinație spre credință. Pe Dumnezeu îl imaginează ca pe Cel ce va veni, ca pe Cel mereu așteptat, ca pe un Mesia niciodată întrupat. Dimensiunea elpidică a iudaismului este evidentă, iar creștinismul, religie eclectică, încă o păstrează pe jumătate din moment ce Iisus este plasat în egală măsură în trecut (naștere-moarte-înviere), dar și în viitor (a doua Venire). Sărbătorile preferate ale elpidicului: inaugurările, festivitățile de deschidere, premierile, lansările, botezul, nașterea (Revelionul, Crăciunul). Urăște aniversările și comemorările, îl plictisesc de moarte evocările și omagiile.
Caracterul pistic îi definește pe credincioșii, dar și pe credulii acestei lumi. Când credința este dominantă – celelalte două virtuți îi împrumută culorile și orientarea. Un pistic respectă tradiția și învățăturile primite, este un om care excelează în recunoștință și admirație pentru ceea ce i s-a dat. Nimănui nu i se potrivește mai bine expresia amor fati. El își iubește destinul cu totul – crede că tot ce i se întâmplă, de la naștere până la moarte, are un sens, un rost, o rațiune de a fi! Este stoicul prin excelență, dar poate eșua la fel de bine în dogmatism și în fanatism. Pisticul are o încredere totală în oamenii de lângă el, în cei apropiați și în el însuși. Speranța lui este de a se perpetua la infinit ordinea prezentă, ca ziua de mâine să o repete pe cea de azi așa cum cea de azi a repetat-o pe cea de ieri. Cum am văzut, iubirea lui este o iubire față de ceea ce este acum și aici, copie a ceea ce a fost și sursă a ceea ce va fi. Binele său este perpetuitatea. Nu visează la alte orizonturi, nu vrea altă viață. Unui asemenea caracter îi repugnă într-atât modificările și noutățile încât unui elpidic viața pe care o duce i s-ar putea părea insuportabil de rutinieră, cuminte până la idioție, satisfăcută până la grotesc. Dar îl putem regăsi și în figura aristocratului nietzscheean – admirativ față de măreția trecutului său, plin de recunoștință și de respect față de înaintași, purtător al unor obiceiuri transmise din zorii timpurilor. Pisticul are o aderență s-ar zice înnăscută față de ceea ce este, față de mediul său, față de casa sa, față de ai săi, față de el însuși. Credința îl face imun la cele mai convingătoare argumente privitoare la relativitatea opiniilor, a credințelor, a situațiilor de viață. Degeaba îi pui unui pistic întrebarea referitoare la mântuirea celorlalte sute de milioane de oameni din afara religiei sale. Poate fi Dumnezeu atât de crud încât să condamne atâția oameni doar pentru că nu au avut norocul să se nască în locul adevăratei credințe? Îl interesează prea puțin! Pur și simplu nu are capacitatea de a înțelege o asemenea problemă! Capacitatea sa agapică nu bate atât de departe, nu sesizează o atare alteritate. De altfel alteritatea însăși îi este inaccesibilă. Pe Dumnezeu îl concepe ca pe unul „de-ai lui” – („Dumnezeul meu”, „Dumnezeul nostru”), și nu ca pe un Altul absolut, ca pe un Dincolo, ca pe o transcendență de care nu te poți apropia decât în măsura în care te îndepărtezi de tot ce știi, de tot ce ai, de tot ce poți gândi (așa cum – vom vedea! – o face agapicul). Cartea lui Iov redă în multe privințe, până aproape de sfârșit, o asemenea atitudine familiară față de Dumnezeu, atât în ce-i privește pe prietenii lui Iov, cât și pe Iov însuși. Abia la sfârșit Iov simte, auzind glasul Său tunător, adierea transcendenței Lui, de unde până atunci se certa în parte cu el, precum cu un vecin din ceruri. E o banalitate să spunem că la pistic rațiunea îi este complet subordonată credinței, neavând alt rol decât de a o justifica, de a-i explicita temeiurile, de a-i convinge și pe alții. „Credo ut intelligam!” Crede ca să înțeleagă, nu înțelege ca să creadă. El nu va spune, așa cum se spune în mod curent: nu cred până nu văd cu ochii mei sau trebuie să văd ca să cred, ci va susține contrariul: trebuie să crezi ca să vezi, nu vezi până nu crezi. Binecuvântarea sa preferată este cea din Evanghelia după Ioan (20, 29), cea pe care o consideră deviza întregii sale vieți este: fericiți cei ce n-au văzut și au crezut! (μακάριοι οἱ μὴ ἰδόντες καὶ πιστεύσαντες; makárioi hoi mē idóntes kai pisteúsantes) Credința este valoarea sa cea mai înaltă, este ceea ce prețuiește cel mai mult, iar când iubește este convins că nu există ceva mai frumos și mai substanțial decât dăruirea reciprocă a fidelității. Jurămintele și legămintele sunt ceea ce adoră în ritualul de logodnă și de căsătorie, iar ca ocupație va prefera întotdeauna acele instituții unde credința și loialitatea sunt fundamentale. Va fi militar sau preot, iar în cazurile cele mai fericite va fi ambele: soldat al unei ordini spirituale, om al ascultării, disciplinei și fidelității. Este de la sine înțeles că pentru un asemenea caracter nu există păcat mai mare, greșeală mai de neiertat decât trădarea. Nu întâmplător Dante pe care-l considerăm un ilustru exponent al caracterului pistic îi așază pe trădători în ultimul cerc al infernului, în gheața lacului Cocit. Dante se apropie de tipul ideal al pisticului din moment ce iubirea față de Beatrice devine mai puțin o simplă poveste erotică și mai mult un dispozitiv de transfigurare pistică, un pretext pentru a o diviniza și pentru a transforma în obiectul strălucitor al unei credințe ardente, de-a dreptul religioase. Beatrice este, pentru Dante, imaginea, icoana, obiectul unei nevoi irepresibile de adorație. Pisticul își dorește să găsească un substitut sau un chip al lui Dumnezeu, el nu poate trăi dacă nu are pe cineva sau ceva pe care să-l / o divinizeze: o persoană, o idee, o țară, o doctrină – cu precizarea că acestea nu au nimic exotic, făcând parte din orizontul său familiar, primit, moștenit, spre deosebire de elpidic care, atâta cât crede în ceva – își proiectează obiectul credinței într-o depărtare temporală sau spațială, mai mult sau mai puțin tangibilă. În exil, Dante se va tângui după Florența natală, considerând-o patria ideală, căci pentru pistic idealul și realul coincid. Raportarea idealizantă a ceea ce deja există face ca obiectele și lucrurile din jurul său să capete o aureolă – invizibilă celorlalți. Pisticul absolutizează – în alb sau în negru. El se mișcă într-un univers de ființe absolut bune și absolut rele, lumea se împarte în benefic și malefic. Pisticul trage marginile obiectelor și persoanelor din jurul său înspre o zonă transcendentă, unind vizibilul cu invizibilul, cotidianul cu alegoricul și simbolicul. Dar reciproca nu este mai puțin adevărată: pisticul are nevoie ca de aer de un suport material al credinței sale, de o obiectivare sau de o întrupare – fie în carnea umană a unui Dumnezeu coborât pe pământ, fie în piatra unui templu sau a unei statui. Pisticul nu poate accepta existența unui Spirit absolut sau a unei Idei pur abstracte în locul zeilor sau al lui Dumnezeu. Nu întâmplător toate religiile lumii sunt povești cu personaje „în carne și oase”, cu întâmplări cât se poate de „reale”. Spune-i unui credincios că Dumnezeul său există – dar că este un Spirit absolut, aflat pretutindeni și nicăieri, imposibil de văzut și de auzit, nerevelat și imposibil de a se revela atât în istorie, cât și, în genere, oricărui suflet uman – în lumea de aici sau în cea de dincolo. Decât un asemenea Dumnezeu mai bine lipsă. Rareori filosofii se aleg dintre caracterele pistice, caractere atât de legate de concret (ca aducere împreună a spiritualului și materialului) încât vor susține cu pasiune existența miracolelor, a aparițiilor, a viziunilor. În egală măsură, pisticul nu va crede într-o iubire „platonică”, „ideală”, „de la distanță”, ci în logodnă, căsătorie, prezență domestică! Gesturile emblematice pentru pistic sunt îngenuncherea, învestirea, binecuvântarea! Sărbătorile sale preferate sunt: aniversările, comemorările, festivitățile de încoronare. Urăște: carnavalurile, bacanalele, saturnaliile.
În sfârșit, cel de-al treilea caracter al binelui, caracterul agapic (de la ἀγάπη — agápē) este acela pentru care cea mai înaltă valoare, aceea care-i guvernează acțiunile și întreaga personalitate, colorându-i în tonurile afectului dominant celelalte virtuți și orientându-le în direcția lui, este dragostea în sensul cel mai larg al termenului, de la dragostea de oameni (filantropia) până la iubirea de Dumnezeu, de la iubirea paideică (în ambele sensuri: de la magistru la discipol și de la discipol la maestru) până la iubirea sexuală, de la iubirea părintească până la iubirea filială. Ca deviză a vieții sale ar putea figura sentința Sfântului Pavel din vestita Epistolă către Corinteni: „Dacă dragoste nu am, nimic nu sunt.” Agapicul este veșnicul îndrăgostit, dar mai ales este acela care asociază înveșnicirea de dragoste. Pentru agapic dragostea are virtuți terapeutice, taumaturgice, soteriologice. Ea explică totul, de la creația lumii (divinitatea creează din iubire) până la ordinea fizică a naturii (Empedocle: iubirea și ura Φιλότης / Philótēs și Νεῖκος / Neîkos sunt principiile care pun în mișcare elementele, care le fac să se combine, să se îmbine sau să se separe și disocieze, constituind astfel universul întreg). Am spus ură? Da, dar ura, principiul complementar al iubirii, este totuși secundară și secondată de ea, este o ură agapică, o ură iubitoare în măsura în care unirea implică separarea, iar alegerea excluderea. Cel ce iubește mult urăște mult și deseori mai mult decât iubește. Agapicii își atrag mereu eticheta de pătimași, de oameni pasionali, fiind în stare să ucidă pe oricine stă în calea iubirii lor și, vai!, uneori, chiar pe cel iubit! O declarație de dragoste are înscrisă pe verso întotdeauna o declarație de război: un război împotriva întregii lumi. Din punct de vedere social iubirea este o anomalie din moment ce îndrăgostiții tânjesc, originar și fundamental, la un loc numai al lor, sustras pe cât posibil interferențelor spațiului public. Întrebarea care se pune este de ce urăște într-atât agapicul societatea, chiar și atunci când obiectul dragostei lui este omenirea însăși sau Dumnezeu? Singurul răspuns care se poate da este că o urăște întrucât iubirea se întemeiază pe o relație esențialmente individuală, de tipul Eu-Tu, pe când societatea – nu. Dimpotrivă, pentru ca societatea să funcționeze este nevoie ca fiecare membru al ei să poarte o mască, să se identifice cu un rol și cu un status – care sunt prin definiție generale și colective. În societate nimeni nu e de neînlocuit întrucât fiecare joacă un rol – un rol pe care-l mai joacă alte sute de milioane de oameni. În dragoste măștile cad, persoana (de la persona – mască) redevine in-divid, individ adică in-divizibil, unic și irepetabil, el și numai el, singularitate absolută, universal concret. Numai dragostea ne revelează individul ca pe un absolut, incomparabil și ireductibil, ca pe o Idee, ca pe o specie cu un singur exemplar, ca pe o monadă. Chiar și atunci când agapicul își iubește „semenii” o face în același mod particular, ipostazic, nu ca pe o mulțime, căci o mulțime nu poate fi iubită. Se spune despre marii sfinți că au o intuiție a lăuntrului celui ce-l caută, că dețin un fel de clarviziune care-i fac să „vadă” imediat cine este cel din fața lui, cu tot trecutul și cu tot viitorul lui. Cine știe dacă în clipele sale de extaz un asemenea sfânt nu are o perspectivă completă a tuturor monadelor ce suferă în această lume, o trăire infinit cuprinzătoare a fiecărui suflet în parte… În orice caz s-a pus pe seama lui Dumnezeu o atare putere de contemplare simultană a tuturor creaturilor sale în individualitatea unică a fiecăreia în parte. Viziune prin excelență părintească, căci numai un părinte își cunoaște fiecare odraslă, oricât de mulți copii ar avea. Un părinte își plânge copilul mort de mic – chiar și la zeci de ani după pierderea lui și indiferent de cât de mulți alți copii ar mai fi avut între timp. Căci numai dragostea poate trăi până la capăt și pentru totdeauna unicitatea unui individ – îmbrăcat în haine de sărbătoare în timpul vieții lui și în cămașa lui Nessus după ce a murit. Dar chiar și iubirea de sine a agapicului vizează aceeași unicitate a individualității sale de a cărei descoperire și punere în evidență se leagă speranța și credința sa. Proiectul de sine al agapicului urmărește să obțină acel agent de revelare capabil să-i imortalizeze imaginea sufletului său unic. Când agapicul se manifestă pedagogic – nimic nu-l face mai fericit decât să-l pună pe discipol în lumina sa proprie, să-l pună pe drumul pe care numai el îl poate parcurge. Spre deosebire de pistic – care crede în Dumnezeul unei tradiții sau al unei comunități, agapicul crede într-un Dumnezeu numai al său, într-un Dumnezeu care i se revelează lui printr-o legătură / manieră eminamente amoroasă. Ne sunt cunoscute descrierile cvasierotice ale extazelor mistice. Și la fel cum misticul care, oricât de mult ar vrea să nu se abată de la autoritatea bisericii, este, prin însăși natura vocației sale agapice, incompatibil cu cadrele unei instituții (sociale, fundamentată pe jocuri de roluri și scenarii ritualice), la fel, în viața laică, agapicului pasional îi poate repugna ideea căsătoriei, acceptând-o doar în mod accidental și împotriva voinței proprii. Detestă căsătoria – pentru că este cadrul perfect pentru stingerea pasiunii (prin simplul fapt de a fi fost instituită de societate) – iar pentru agapic nimic nu este mai tragic, mai inacceptabil, mai de neiertat decât dispariția dragostei. Dacă pentru elpidic descurajarea, disperarea este păcatul suprem, dacă pentru pistic – trădarea este ultima treaptă a decăderii, pentru agapic este indiferența, răceala afectivă, impasibilitatea, indolența. Nu, nu ura este ceea ce urăște agapicul cel mai mult, dimpotrivă, am văzut că ura face casă bună cu dragostea, cel mai mult îl urăște pe cel lipsit de dragoste, pe cel „căldicel”, pe cel neimplicat, pe cel „frigid” și detașat, pe cel flegmatic și impermeabil. Unui agapic îi repugnă visceral concepția emanaționistă a lui Plotin conform căreia existența derivă dintr-o supraumplere a unui principiu impersonal – și nu întâmplător neoplatonismul este spulberat de creștinism. Cu toate acestea, agapicii, spre deosebire de pistici, și mult mai aproape de elpidici – au un comerț extrem de important cu transcendența, cu alteritatea – atât a persoanei divine, cât și a persoanei umane. Agapicul trăiește din plin acel „nu-știu-ce”, acel inefabil, acel irațional și de necuprins în cuvinte care i se revelează în persoana celuilalt – Dumnezeu sau om – în relația de iubire. Pentru el corpul, imaginea, trupul, materialul – nu sunt decât simboluri, alegorii sau, cel mult, manifestări ale esenței absolut unice a celui iubit, Dumnezeu sau om. Așa cum într-o icoană vede o fereastră către Absolut, în trupul celui iubit agapicul vede o fereastră către absolutul său – ireductibil la niciuna din părțile sale, materiale sau imateriale. Cel iubit se manifestă prin ceea ce spune sau face, prin ceea ce înfățișează ochilor, pipăitului, mirosului sau auzului – dar este dincolo de toate acestea, infinit mai mult decât toate la un loc, în cazul său întregul este infinit mai mult decât suma părților lui. De aceea agapicul – își va exprima apofatic iubirea de Dumnezeu și poetic iubirea de om, poetic chiar și atunci când scrie proză. Urăște ritualurile, repetițiile, scenariile. Vrea ca fiecare moment să fie un eveniment. Are un desăvârșit simț istoric, este atent la detaliile care individualizează ceea ce întâlnește în cale, vrea să-și transforme fiecare zi într-un moment unic, dar nu ca elpidicul plecând de acasă în căutarea aventurii vieții sale, ci printr-o atenție mărită, printr-o vigilență maximă la ceea ce se întâmplă în jurul său. Este un avid consumator de jurnale și de memorii, el însuși ține jurnale în care încearcă să rețină esența kairotică a timpului. Literalmente trăiește fiecare zi ca fiind ultima zi, fiecare clipă ca fiind o ocazie unică. Hermeneut neobosit el vede în fiecare întâmplare un semn, în fiecare întâlnire o posibilă dezvăluire, în fiecare schimbare a atmosferei o foarte plauzibilă deschidere a cerurilor. E firesc să fie așa din moment ce crede că universul întreg i se adresează și dat fiind că aspiră să atingă o viziune monadică, o știință a individualului. Sărbătorile lui favorite sunt cele ad-hoc prin care timpul destrămător este convertit în timp creator și astfel un moment oarecare, sortit pieirii și uitării, este salvat prin extra-ordinarul indus spontan de însăși celebrarea sa. Ocupații preferate: scriitor, artist plastic, fotograf, istoric. (Totuși, această dispoziție morală are păcatele ei: agapicul suportă greu acele relații prin natura lor impersonale, unde oamenii sunt obligați să interacționeze în virtutea rolurilor sociale și tocmai de aceea cade în extrema opusă: devine conflictual și frondor, excentric, extravagant. Agapicul care nu reușește să atingă idealul iubirii de oameni cade cu ușurință în mizantropie. Ura reușește – nu mai puțin decât iubirea, doar că în mod negativ – să reveleze unicitatea, singularitatea unei persoane, iar mizantropia nu este o ură colectivă, ci o lentilă intraoculară care mărește până la caricatural, accentuează până la hidos trăsăturile particulare ale indivizilor care-i ies în cale. „Văz enorm și simț monstruos” – expresia lui Caragiale – este formula cea mai puternică a mizantropiei, aflată pe versantul opus filantropiei de pe acest munte al caracterului agapic. În egală măsură, agapicul nu suportă să facă ceva exclusiv din datorie, să se conformeze unei reguli, să respecte un tipar – tot ce face trebuie să izvorască din înclinație și din pasiune, de aceea atunci când se confruntă cu necesitatea de a respecta cadrele fixe devine recalcitrant și insubordonat. Poate fi ușor recuperat dacă i se dă senzația că ceea ce face este unic și indispensabil și mai ales că este apreciat, iubit, admirat de cei din jur. Narcisismul este punctul final al acestei dorințe irepresibile de a fi iubit.)
Se va fi vădit suficient prin acest text – poate prea lung pentru răbdarea din ce în ce mai redusă a cititorului de azi – că binele, departe de a fi omogen, compact și fără fisură este, de fapt, eterogen, fragmentat, plural. Că această multiplicitate generează o tensiune interioară care face ca binele să devină dinamic și să se poată manifesta.[1] Speciile binelui – urmând parcă o lege a naturii – intră în conflict unele cu altele, se luptă și se devorează. Așa cum lumea vieții se susține și se autogenerează printr-un bellum omnium contra omnes, printr-un război de secesiune, printr-o divizare internă, la fel se întâmplă poate și în lumea morală unde, pentru a ek-sista, binele se scindează în specii rivale, concurente. Lupta binelui cu răul – este o imagine mitologică menită să ne liniștească. În fapt, binele se luptă – azi și dintotdeauna – cu binele, iar cele trei virtuți teologale au putut să ne dea un prețios exemplu în acest sens. De câte ori în istoria mare agapicii se vor fi luptat cu elpidicii sau cu pisticii? De câte ori pisticii se vor fi aliat cu agapicii împotriva elpidicilor? Și așa mai departe. Nu s-ar putea citi Căderea ca o tensiune între specii ale Binelui – credința și speranța? liniștea și cunoașterea? comuniunea și individualitatea? – decât ca o simplă confruntare între bine și rău?
Dar lucrul cel mai cumplit nu-l reprezintă lupta intestină a binelui atunci când se manifestă între popoare, ideologii sau indivizi. Terifiant este că această luptă se petrece în noi înșine, în fiecare dintre noi ca luptă între virtuțile noastre… Una dintre ele se va impune, formându-ne, cum am văzut, caracterul și stilul, fără ca glasul celorlalte să fi amuțit pentru totdeauna. Deseori se trezesc brusc la viață, apelându-ne, solicitându-ne, vrându-ne… binele. Și lupta începe din nou, lupta dintre bine și bine, lupta dintre virtuți, aretomahia. S-a spus că drumul către iad este pavat cu bune intenții. Iadul nostru lăuntric este pavat cu cele mai mari virtuți!
[1] O apropiere de Constantin Noica și de Șase maladii ale spiritului contemporan este posibilă doar până la un punct. Spre deosebire de schema noiciană, construită în jurul raportului dintre individual, general și determinații, tipologia propusă aici nu este una ontologică, ci moral-caracteriologică. Speranța, credința și dragostea nu se suprapun decât foarte parțial celor trei termeni noicieni: pisticul poate aminti de forța generalului, agapicul de revelația individualului, iar elpidicul de câmpul determinațiilor posibile, dar analogia rămâne aproximativă. Mai importantă este diferența de fond: nu descriu aici maladii ale spiritului sau patologii ale binelui, ci tensiuni constitutive și fecunde ale virtuților, prin care binele încetează să mai fie un monolit abstract și devine formă vie.
INDICAȚII DE CITARE
Horia Vicențiu Pătrașcu, „Caracterele binelui. Aretomahia sau lupta virtuților” în Anthropos. Revista de filosofie, arte și umanioare nr. 4/2026
Acest articol este protejat de legea drepturilor de autor; orice reproducere / preluare integrală sau parțială, fără indicarea sursei, este strict interzisă.
ANTHROPOS. REVISTA DE FILOSOFIE, ARTE ȘI UMANIOARE 