Nimic de făcut sau etica invizibilă
„Trebuie luptat cu întreaga raţiune contra cuiva care s-ar strădui să desfiinţeze în orice fel cunoaşterea, înţelepciunea, intelectul”.[1] În jurul – şi împotriva – acestei poziţii se structurează textul pe care B. Fondane îl propune ca răspuns la o anchetă lansată de „Cahiers du Sud”, intitulat L’homme devant l’histoire ou le bruit et la fureur.[2] A proclama stringenţa luptei împotriva cuiva care atentează la întâietatea ontologică a cunoaşterii şi a intelectului – aşa cum face Platon şi după el o întreagă tradiţie a gândirii filosofice occidentale – echivalează cu încercarea disperată de a salvgarda puritatea inteligibilului şi a-l pune la adăpost de orice parazitare din partea sensibilului. Conform acestei viziuni ierarhizante, superiorul (inteligibilul) ar trebui să existe separat de inferior (sensibilul). Dacă locul inteligibilului e corelaţia dintre cunoaştere şi fiinţă (în termeni parmenidieni: e totuna a gândi şi a fi), gândirea ce îi e expresie nu funcţionează cu sens decât despărţită de sensibil, izolată într-o mândră insularitate. „Înţeleptul – spune Aristotel – chiar lăsat singur cu sine, se poate încă dedica contemplaţiei”,[3] de vreme ce – adaugă Descartes – corpul e o himeră, iar „ceea ce în mine se numeşte simţire (…) nu e altceva decât gândire”.[4] Confruntată cu posibila insurecţie a corpului şi a sensibilului în general, şi pentru a depăşi eventualele consecinţe nefaste ale unui astfel de impas logic, filosofia raţionalistă (clară şi distinctă) aruncă în joc argumente dintre cele mai abile, potrivit cărora – menţionează Fondane – „ceea ce se întâmplă trebuie înţeles în raport nu doar cu sine însuşi, ci cu ansamblul; lumea are mai multe drepturi să se înstăpânească asupra Providenţei decât indivizii; prin gândire, omul trebuie să ajungă la o astfel de generalitate încât să-i devină indiferent dacă el există sau nu; răul e necesar Binelui, chiar şi numai opus acestuia; răul nu există, el e un act privativ, o absenţă”. Tot atâtea grade ale degradării şi marginalizării individualului desemnificat; nu atât o eliminare a lui, cât mai degrabă o absorbţie într-o categorie considerată superioară care i-ar imuniza sensul, i-ar smulge ghimpele nefast şi l-ar integra într-un tărâm în care să nu mai simtă pământul de sub picioare. Este inversul unui act metonimic, căci aici nu partea stă pentru întreg; întregul nu recunoaşte partea decât subsumată propriei ordini asimilatoare şi nicidecum în parţialitatea ei nesubstituibilă, de excepţie. Un mare organism văzut ca individuum ce respinge prohibitiv orice dividuum. Vorbind de părţile corpului universal, Plotin spune că „unele pier, fiindcă nu pot suporta ordinea universului, aşa cum o broască ţestoasă prinsă în mijlocul marşului unui mare cortegiu care se mişcă ritmic suferă fiindcă nu se poate sustrage ritmului corului, dar dacă şi-ar coordona cu el mişcarea, nu ar suferi nimic din cauza lui”.[5] E astfel – comentează Fondane acest pasaj – „magistral salvată responsabilitatea lumii inteligibile: Legile nu pot să danseze decât potrivit perfecţiunii şi nu trebuie să le pese de nimic altceva; altceva, adică istoria, mulţimea anonimă a broaştelor ţestoase, călcate de picioarele dansatorilor”. Pot fi însă istoria şi corpul călcate în picioare de legile unei ordini generale indiferente la ce se întâmplă cu ordinea omului?
Filosofia perpetuează fatalmente vechiul conflict „dintre sensibilul care nu se poate manifesta fără un corp (…) şi intellectus separatus al Stagiritului”.[6] Dacă sensibilul trebuie să apară într-un corp pentru a simţi şi a fi simţit, inteligibilul se defineşte prin ruptura de corporalitate ca de o alteritate ce alterează; corp pasiv gândit – asimilat – de un intelect activ care îl cunoaşte respingându-i individualul. De aceea cunoaşterea este a intelectului ce iese din pasivitatea sensibilului, o depăşeşte în idee, trecând individualul în universal. „Odată cunoscut – precizează E. Lévinas – individualul este deja de-sensibilizat şi raportat, în intuiţie, la universal”.[7] Sensibilul conceptualizat nu mai e proximitate, pulsaţie sau rană a cuiva care simte, ci conţinut de cunoaştere re-simţit inteligibil. Sensibilul (prin extensie: orizontul sensibilităţii), interpretat pornind de la cunoaştere, se de-corporalizează, devine imagine re-prezentativă, reflectare a adevărului.[8] Pentru a ieşi din această aporie şi a rămâne într-un contact intact cu sensibilitatea (laolaltă cu subiectivitatea legată de corporalitate)[9], sensibilul trebuie scos din aventura cunoaşterii.[10] Dar cunoaşterea intelectivă procedează pe de o parte prin separarea de un sensibil pe care şi-l pune în faţă obiectivându-l; pe de altă parte, într-un al doilea moment, îl absoarbe în deja-cunoscutul redus la o relicvă abstractă. Ceea ce era tratat ca separat e acum unit; contradicţia ameninţătoare e anulată prin tematizare. Ceea ce pare de neînţeles, cu privire la o umanitate de carne şi de sânge (şi anume felul în care este însufleţit un corp prin gândire) este „un non-sens potrivit inteligibilităţii sistemului în care însufleţirea nu e înţeleasă decât în termeni de unire şi de cuplare”.[11] „Din punctul de vedere al inteligibilului – spune Fondane – nu există decât un singur mijloc de a repurta victoria: să-şi amintească de faptul că e despărţit: singurul lucru în puterea omului e să se dezlege de acest sensibil care nu se poate manifesta fără un corp, să devină indiferent la istorie şi să se mărginească la desăvârşirea propriului sine, să-l călăuzească spre renunţare, adică spre desfiinţarea contradicţiei”.
Or corpul sensibilului e corpul însufleţit într-un suflet, raport intim care nu poate fi tematizat ori unit prin sinteză. Dacă va fi tematizat ori sintetizat, ceea ce se arată gândirii ca temă ori sinteză pentru inteligibil este sensibilul trădat, „neinteligibilitatea întrupării, «eu gândesc» separat de întindere, cogito-ul despărţit de corp”.[12] Separaţie ilegitimă ce nu e decât urma unei separări ca interioritate, în care identitatea – pentru a semnifica – se construieşte „prin destituire de sine, destituire ce e întruparea subiectului sau posibilitatea însăşi de a da, de a dărui semnificanţa”.[13] Am putea într-adevăr dărui (orice) dacă ne-am lăsa pe mâna unui intelect destrupat (şi, în acest sens, manipulator), separat de corp şi, prin urmare, incapabil de a se destitui pe sine? Un intelect nu numai decorporalizat, ci şi neînsufleţit, un cogito a cărui reducţie radicală îl subminează în însăşi posibilitatea sa de a semnifica. Ceea ce e neinteligibil pentru un astfel de cogito nu e atât corpul ca atare, ci întruparea, negarea separării, macularea prin apropierea de altul. Doar subiectul destituit, expulzat din sine, care se dă pe sine în propria lepădare, e în măsură să dea şi să dăruiască, să se mărturisească vulnerabil şi expus. Nu ne putem da gândirea, nu ne putem destitui inteligibilitatea care – fiind însuşi actul de a da ceva – trădează ceea ce dă sau se substituie darului. În schimb, ne putem da trupul în jertfă sau sufletul sau pâinea de la gură, ceea ce nu înseamnă că acţionăm sau facem ceva; pur şi simplu nu mai semnificăm pentru noi, ci pentru altul, hiper- ori para-doxal.
Dar „potrivit întregii tradiţii a Occidentului, cunoaşterea – ca sete, dar şi ca închidere – rămâne norma spiritualului, excluzând transcendenţa, şi din inteligibilitate, şi din filosofie”.[14] Prin urmare, întăreşte Fondane, „răul, iraţionalitatea atroce şi incomprehensibilă nu e neputinţa noastră de a transforma istoria; dimpotrivă, răul constă în gustul straniu şi pasionat pe care îl avem pentru lumea creată, în acele pofte pentru sensibil, în obişnuinţa noastră demnă de milă de a fi răniţi şi umiliţi de carenţele empiriei. Dumnezeu nu ne-a făcut cu adevărat decât un singur dar: inteligibilul despărţit de corp, indiferent la durere şi la bucurie; doar desăvârşirea sa deliberată şi continuă ne poate duce la îndumnezeirea omului hic et nunc”. Poziţie ce are repercursiuni dintre cele mai nefaste legate de statutul autoritar al imperativului etic, al autarhiei aşa-numitei „raţiuni etice”, a cărei funcţie reglatoare a fost postulată de Platon.[15] Potrivit lui Fondane, gândirea etică înăbuşă gândirea liberă, cu atât mai mult cu cât, începând cu tematizarea platoniciană, cunoaşterea raţională nu numai că a aflat în imperativul etic un aliat preţios („raţiunea şi legea”, cum spune Platon, adică principiul logos-ului şi al legii interioare), dar această alianţă a sădit echivocul în ceea ce priveşte binele poetic, binele omenesc şi Binele etic.[16] „Lupta speculativului, a teoreticului, a eticului împotriva poeziei” generează „acest dispreţ al suferinţei, al prejudecăţilor inavuabile, al părţii nechibzuite a sufletului nostru, al imaginaţiei (…): sunt adevăruri ale supra-eului etic, idealist, fără cruţare înarmat pentru distrugerea eului iraţional, afectiv, imaginativ, real”.[17] Pledoaria în favoarea iraţionalului, a afectivului şi imaginativului exprimă o încercare de deteoretizare şi, implicit, de deconceptualizare a existentului, mai ales în cazul manifestării sale poetice. Trebuie precizat însă că Binele platonician nu este (doar) etic, ci metafizic (meta-etic)[18], iar implicarea sa „teoretică” nu e decât un efect al anteriorităţii teocentrice a Ideilor.[19]
Ceea ce trece drept ininteligibil pentru filosofia reflexivă e gustul suspect pentru lumea creată, apetitul pentru sensibil, expunerea la empirie, corpul – într-un cuvânt – din care Dumnezeu e exilat. Nu sunt oare toate acestea elementele constitutive ale unei istorii? Istorie nu perversă, ci pervertită, a cărei semnificaţie e răsturnată (şi anexată) tocmai pentru a putea fi inteligibilă. Pentru Fondane, „nu există prestidigitaţie mai mare în Istoria umană decât această transmutaţie a tuturor valorilor”, ceea ce duce la concluzia (şi ea inversată) că deşi „nu există nicio urmă de raţiune în istorie”, ea poate fi totuşi înţeleasă ca proclamare a unui raport de sens: coincidenţa între sensul conştiinţei şi sensul istoriei.[20] Or, constată Ricœur, există un paradox latent în istorie: „noi spunem: istoria la singular, pentru că noi ne aşteptăm ca un sens uman să unifice şi să facă rezonabilă această istorie unică a omenirii; tocmai acest pariu implicit încearcă să-l expliciteze filosoful raţionalist (s. n.) care scrie o istorie a conştiinţei; dar noi spunem de asemenea şi oamenii, oamenii la plural, şi definim istoria drept ştiinţa oamenilor trecutului, pentru că ne aşteptăm ca persoanele să se ivească ca nişte multiple focare de umanitate; tocmai această bănuială o scoate la lumină filosoful existenţial (s. n.) dedicându-se operelor singulare, unde se reorganizează cosmosul în jurul unui centru excepţional de existenţă şi de gândire”.[21] Paradoxal, istoria singulară şterge singularitatea umană, întrucât ea vizează doar fluxul de evenimente ca dezvoltare extensivă a sensului, plecând de la o multiplicitate de focare organizatoare, care sunt chiar evenimentele centrale ce se unifică într-o ordine coerentă, raţională. „Această antinomie a timpului istoric – continuă Ricœur – este secretul ezitării între două «dispoziţii» fundamentale ale fiinţelor omeneşti faţă de propria lor istorie: în timp ce lectura istoriei ca proclamare a conştiinţei înclină spre un optimism al ideii (s. n.), lectura istoriei ca izbucnire a focarelor de conştiinţă conduce mai degrabă la o viziune tragică a ambiguităţii omului (s. n.)”.[22] E evident că pentru filosofia raţionalistă, condamnată de Fondane, istoria nu are un sens al ei (ea semănând cu „păţania unui nebun povestită de un idiot”); ceea ce îi conferă totuşi o semnificativitate comprehensibilă este istoria conştiinţei care o supune cunoaşterii obiective şi pentru care există un progres subsumat unei viziuni melioriste. Concepţie care însă pare să anuleze istoria însăşi în ceea ce are ea uman (căci, în ultimă instanţă, e vorba de o istorie a omului), pentru a păstra doar un şir de fapte şi evenimente.[23] Dimpotrivă, şi aceasta e poziţia lui Fondane (ca de altfel a oricărui filosof existenţial), semnificativă nu e fascinaţia unei false obiectivităţi, a unei istorii fără oameni şi valori umane, ci o istorie ce are drept obiect însuşi subiectul uman. Nu suprimarea istoriei în sistem, ci însufleţirea ei în om. Viziune însă care, departe de optimismul istoric al unui umanism triumfalist, scoate la lumină ambiguitatea omului, echivocitatea fiecărei istorii umane în parte, micile istorii multiple care subminează conştiinţa de survol a istoriei unice. Pentru Fondane, optimismul raţionalist ce subîntinde filosofia istoriei (pentru care se face vinovat acel „umanism care, lipsit de pesimism, mizase prea mult pe inteligibilul despărţit şi divin, neglijând mai mult decât se cuvenea omul real”, un umanism care a supraestimat raţiunea, introducând-o în istorie) „stă la originea relelor celor mai importante pe care le acuză lumea modernă”. O raţiune demagogică ce făgăduieşte suprimarea contradicţiilor, stabilirea unui echilibru ideal, în care omul să-şi afle un loc, într-o istorie care nu e decât „exteriorizarea Spiritului în timp”. Pentru aceasta, aşa cum s-a văzut, trebuie să renunţe la tot ce, în el, e încă legat de sensibil, de corporal, sursă a oricărei forme de iraţionalitate. Paradoxul e următorul: a renunţa la lume în numele unei Idei care făgăduieşte lumea. E un paradox negativ care desemnifică existenţa ca atare: „Am sfârşit prin a crede – adaugă Fondane – că ceea ce este dorit, dar nu ne e la îndemână, e Răul, şi că, în schimb, acel lucru cu totul negativ, fără substanţă, adică renunţarea, e Binele suprem”.[24] Or „lumea modernă nu a înţeles nimic din această încercare disperată de a face cu putinţă conlocuirea omului cu istoria” (s. n.).[25]
٭
Poziţia lui Fondane ar putea fi situată poate mai bine, în toată complexitatea ei, prin recursul la un scurt text al lui E. Lévinas intitulat Antiplatonismul filosofiei contemporane a semnificaţiei,[26] text care pune în evidenţă sincronia opţiunilor lui Fondane (până la un punct) cu poziţiile adoptate în contextul filosofic al epocii, dar şi neînţelegerea implicaţiilor profunde care ar duce la o aşa-zisă depăşire a platonismului. Filosofia contemporană a răsturnat întru totul structura platoniciană a lumii, căci pentru ea, spune Lévinas, „inteligibilul nu e de conceput în afara devenirii care îl sugerează”, în ignorarea sensibilului survolat. „Întregul pitoresc al istoriei, toate culturile nu mai sunt obstacole care ne despart de esenţial şi de Inteligibil, ci căi care ne duc într-acolo”. Nu e vorba doar de o corelaţie între inteligenţă şi inteligibil, între gândire şi limbaj; e mai ales „suprapunere a unei învecinări cu un alături, o înrudire ce uneşte inteligenţa şi inteligibilul în planul unic al lumii care formează acea «istoricitate fundamentală» de care vorbeşte Merleau-Ponty”. Am putea vorbi de o „consangvinitate” a inteligenţei şi a inteligibilului, acesta din urmă fiind situat „în prelungirea întregii existenţe concrete a individului” şi nu înaintea ei. „Antiplatonismul filosofiei contemporane constă în această subordonare a intelectului faţă de expresie”, iar pentru ca această repoziţionare să fie eficientă, e nevoie de întreaga densitate a istoriei, căci accesul la inteligibil trece prin lumea sensibilă. Deşi discordantă, cu privire la conlocuirea omului cu istoria (care e de fapt o înrudire – şi nu o separaţie, în pofida diferenţei – între inteligibil şi sensibil), concepţia lui Fondane se raliază acestei viziuni (antiplatoniciene şi, prin extensie, antiraţionaliste) într-atât încât ar fi putut subscrie fără ezitare la următorul tablou schiţat de Lévinas: „Ar ajunge să arătăm rolul pur operator şi provizoriu al omului în desfăşurarea şi manifestarea unui ansamblu de termeni care fac sistem. (…) Nu omul, având o anume vocaţie proprie, ar fi cel care ar inventa sau ar căuta sau ar poseda adevărul. Adevărul e cel care suscită şi ţine omul (fără să ţină la el), cale pe care intră structurile de tip formal ori logico-matematice pentru a se ordona şi a se situa conform arhitecturii lor ideale, respingând eşafodajele umane care permiseseră edificarea. (…) Subiectivitatea ar apărea în vederea propriei sale dispariţii, moment necesar pentru manifestarea structurii Fiinţei, a Ideii. (…) Am asista la ruinarea mitului omului, scop în sine, ce lasă să apară o ordine nici umană, nici inumană, ordonându-se (…) prin forţa propriu-zis raţională a sistemului dialectic sau logico-formal. Ordine non-umană căreia i se potriveşte numele – ce e anonimatul însuşi – de materie”. Se observă cum contestării şi incriminării umanismului optimist, naiv, i se adaugă delimitarea de un anti-umanism artificial, pentru care istoricitatea omului nu e decât un interval de trecere sau chiar al trecerii, în favoarea unei întoarceri la concret, la o subiectivitate vie, în orizontul căreia istoria nu e doar evenimenţială, şi nici doar trecere şi uitare, ci reactivare, memorie sau retenţie.
Pornind de la aceste premise, Lévinas subliniază însă o posibilă atitudine diferită, recuperatoare a platonismului, insistând asupra „anteriorităţii sensului în raport cu semnele culturale”. Iar aceasta întrucât separarea lumii inteligibile la Platon e hotărâtă de precedenţa lumii semnificaţiilor (în funcţie de ordinea atemporală a Ideilor) faţă de limbajul şi cultura care o exprimă. Această lume domină culturile istorice, al căror caracter e provizoriu şi naiv. A surprinde în semnificaţie o situaţie care precedă cultura înseamnă a reveni într-un fel nou la platonism. „Semnificaţia – inteligibilul – constă pentru fiinţă în a se arăta în simplitatea sa non-istorică, în nuditatea sa absolut necalificabilă şi ireductibilă, în a exista «înaintea» istoriei şi «înaintea» culturii”.[27] Platonismul ilustrează afirmarea umanului independent de cultură şi istorie. „Faptul că manifestarea inteligibilă se produce în verticalitatea (la droiture) moralităţii şi a Operei măsoară limitele comprehensiunii istorice a lumii şi marchează întoarcerea la înţelepciunea greacă”. Ceea ce înseamnă că înaintea Istoriei şi a Culturii, înaintea experienţei ca sursă de sens şi a prezenţei obiective, semnificaţia se situează într-o Etică a absolutului pre-originar, la care sensibilul mundaneităţii nu are acces prin sine: „Nici lucrurile, nici lumea percepută, nici lumea ştiinţifică nu permit accesul la normele absolutului. Creaţii culturale, ele sunt cufundate în istorie. Dar normele moralei nu aparţin istoriei şi culturii”.[28]
٭
„Ne aflăm pe pragul religiosului care nu începe, ni se pare – se întreabă Fondane – , decât atunci când istoria încetează, pentru noi, de a avea un sens inteligibil?” Dacă umanismul raţionalist nu a vrut să recunoască pe faţă că istoria îşi e suficientă sieşi, „suntem la antipozii religiosului”, adică ai valorizării realului concret şi ai creditării lumii mântuibile. Modernitatea s-a înşelat nu doar în legătură cu respingerea posibilităţii conlocuirii omului cu o istorie pe măsura lui, ci şi „cu privire la creştinism, imputându-i acestuia că descurajează acţiunea şi pune cheia istoriei în mâna lui Dumnezeu; nu creştinismul, ci philosophia perennis trebuie făcută răspunzătoare pentru această atitudine: transcendentul, în beneficiul căruia omul s-a desprins de lume, nu a fost nicicând Dumnezeu, ci doar inteligibilul, Nous”. Falsul transcendent e cel în care a fost exilat Dumnezeul filosofilor, blamat de Pascal, Dumnezeul-Idee, al cărui adevăr nu semnifică, absent din semne şi lucrări. Pentru acest „transcendent”, istoria e lăsată de izbelişte, aruncată în marginalitatea nesemnificativului, sau e ordonată conform raţiunii ori sensului conştiinţei care doreşte „inteligibilitatea istoriei” şi „un trecut reparat”. Or „e cu neputinţă pentru Istorie, pentru Raţiune să facă într-aşa fel încât ceea ce a fost să nu fi fost. (…) Chiar şi pentru Dumnezeu ar fi imposibil”. În acest sens, istoria îşi e suficientă sieşi, întrucât exclude reversibilul; evanescenţa ei e pe măsura incomprehensibilităţii ei; nu ne întoarcem în istorie pentru a mai face ceva, ci doar pentru a-i integra desfăşurarea, aparent haotică, în orizontul de claritate al cunoaşterii.[29] La urma urmei, aşa cum spune Lévinas, putem „să întemeiem religiosul pe o filosofie a unităţii şi a totalităţii fiinţei, numită Spirit, să sacrificăm tocmai transcendenţa în favoarea acestei unităţi care garantează eficacitatea lui Dumnezeu în lume. (…) Dar alegerea aceasta este singura cu adevărat filosofică?”.[30] Lipsită de transcendentul viu, lucrător în lume, istoria ar mai avea cu adevărat un sens, un adevăr care să o lumineze?[31] Sensul însă e dublat de mister; împreună ele alcătuiesc limbajul paradoxal al speranţei: „Sens: exită o unitate de sens; este principiul curajului de a trăi în istorie. Mister: dar acest sens este ascuns; nimeni nu-l poate spune (…); trebuie să-l luăm pe riscul nostru, dar pornind de la semne”.[32] Este tocmai modul în care procedează lectura creştină a misterului istoriei, ceea ce-i şi permite să depăşească absurditatea aparentă a acesteia: „faptul că această istorie este traversată de o altă istorie al cărei sens nu îi este inaccesibil, care poate fi înţeleasă. Creştinul este astfel omul care trăieşte în ambiguitatea istoriei profane, dar cu tezaurul preţios al unei istorii sfinte”.[33] Obiect de speranţă şi de credinţă, sensul istoric e supra-raţional; supranaturalitatea lui e eshatologică.[34] De aceea cheia istoriei, de care vorbea Fondane, nu se află în mâna lui Dumnezeu, ci la îndemâna omului căruia îi e dat să închidă şi să deschidă lumea, lumea de la capătul timpului, sfârşită şi înnoită.[35]
„Am putea vorbi de Hristos ca prototip al raţiunii, ca erou al Ideii?”, întreabă retoric Fondane. „Care Hristos este cel care, potrivit raţiunii, moare mai bine, cel al lui Matei şi al lui Marcu, gemând: «Dumnezeul Meu, Dumnezeul Meu, de ce M-ai părăsit?», ori cel al lui Luca, strigând: «Părinte, în mâinile Tale încredinţez duhul meu» şi al lui Ioan, care zice: «Săvârşitu-s-a»?”[36] În această privinţă, niciun inteligibil nu ar putea să ofere cunoaşterii un conţinut cu adevărat semnificant; secundum rationem, moartea e consumată în istorie, ca a oricărui om care pleacă din lume; secundum fidem, ceea ce se spune îşi arată sensul supra-istoric ce zguduie şi sfârşeşte istoria. Părăsirea de Dumnezeu este resimţită de natura umană a lui Hristos, care moare ca orice om ce părăseşte lumea, părăsit de Cel care i-a dat viaţă, dar aceasta pentru a face cu putinţă încredinţarea Vieţii, slava naturii izbăvite de păcatul aducător de moarte.[37] Hristos a spus aceste cuvinte „pentru că şi-a împropriat persoana noastră. Căci Tatăl nu este Dumnezeul lui Hristos, afară numai dacă, despărţind pe cale abstractă vizibilul de spiritual, s-ar fi aşezat în acelaşi rând cu noi, şi nici n-a fost părăsit vreodată de Dumnezeirea sa”.[38] Asumarea totală a condiţiei omeneşti muritoare reprezintă, pe ultima ei treaptă, o părăsire din partea lui Dumnezeu, dar nu absenţa naturii dumnezeieşti.[39] O părăsire ca o răpire. În clipa din urmă, toate sunt părăsite, omul e lăsat singur cu sine;[40] în sine însă totul se împlineşte şi se răscumpără, toate se săvârşesc spre desăvârşire, spre arătarea Vieţii.[41] Moartea hristică răscumpără istoria însăşi, ca temporalitate ireversibilă a lumii ce curge rău,[42] moarte ce „rămâne ca o solidarizare în suferinţă cu istoria ca întreg, cu păcatul ei, ca gestul suprem al asumării răspunderii pentru alţii. Aşa încât, moartea rămâne, de fapt, ca un element al structurii actuale a istoriei şi cine moare dă suprema dovadă a identificării sale cu ea, a caracterului său de fiinţă istorică”.[43] Moartea hristică (şi plecând de aici, orice moarte) e responsabilitate pentru altul,[44] ea rămâne în istorie sfârşind-o odată cu lumea pe care o săvârşeşte. Căci istoria, subliniază Fondane, „nu mai e pe măsura raţiunii noastre, ci pe măsura lui Dumnezeu”; istoria e a lumii, nu a Vieţii.
Aspect ce leagă întreaga problematică de paradoxul suprem. Orice experienţă cu adevărat religioasă, spune Fondane, ne pune „în faţa unui Dumnezeu suferind, mizerabil, neputincios, care moare jalnic pe o cruce de lemn”. Dar „această neputinţă nu era laşitate, lipsă de curaj şi nici chiar de posibilităţi, ci eroism, ca atare neputinţă triumfătoare, mai puternică decât toate puterile lumii şi ale raţiunii”. Prin urmare, nu eroismul emfatic al Ideii, ci acela autentic, aparent neputincios, al lepădării. Cel care acceptă caracterul cruciform – crucial – al Vieţii e cel renăscut odată cu Viaţa: „Dumnezeu îmbrăcat în chipul robului, sau rob plin de puterea stăpânitoare Dumnezeiască”.[45] Supunerea aceasta care consimte la golirea de sine – smerenia, căci despre ea e vorba – trece prin suferinţă, străbate prin rana sângerândă a lumii. În chiar miezul suferinţei, îndurarea expune creatura la nedreptate,[46] astfel încât suferinţa să devină un dar al Vieţii. E o suferinţă mântuitoare, goală în puritatea vieţii dezrădăcinate, dincolo de care omul nu se mai poate supune decât nimicului.[47] Smerenia (humilité) – afirmă Fondane – e „aceea care constă în a recunoaşte că nu avem nicio putere, că însemnăm puţin, atât de puţin încât poate să ne fie teamă fără să roşim, şi să tremurăm, şi să strigăm, şi să chemăm într-ajutor”. Şi-atunci, conform modelulului hristic, „se poate ca adevăratul eroism (…) să nu fie sacrificiul propriei vieţi, ci mărturisirea înfrângerii spirituale”.[48] Dacă nefericirea se află în centrul creştinismului, aceasta pentru că ea este înţeleasă supranatural, potrivit unei metafizici a ascezei.[49] Faptul că Hristos s-a făcut pentru noi blestem, răscumpărându-ne din blestemul Legii (Gal. 3, 13), reprezintă esenţa nefericirii care îl loveşte pe cel nevinovat. Nicio vină nu atrage vitregia sorţii, nicio pată nu întunecă puritatea nepăcătuirii; şi totuşi, dacă nefericirea survine în chiar miezul aparent inaccesibil al vieţii, ea este semnul cel mai sigur că Dumnezeu vrea să fie iubit. Ceea ce i se dăruieşte omului nu e altceva decât golul nefericirii, dar în miezul nevăzut al acestuia – în adâncul păcatului putrezit – străluceşte Viaţa renăscută. Omul dăruit cu nefericire nu mai are altă existenţă decât lipsa resimţită ca evacuare, trecere în anonimat ori părăsire. Un om care, prin punerea sa în nefericirea distanţei şi a smulgerii din sine,[50] este golit de umanitatea şi de identitatea sa mundană, o creatură fără nume şi adresă, o pastă moale, o faţă ştearsă. Un om „mort”, pregătit pentru convertire,[51] devenit nimic şi dis-locat prin nihilizare. A fi „părăsit şi sărac” (Ps. 24, 17), „pulbere şi cenuşă” (Fac. 18, 27) înseamnă a şti să părăseşti totul pentru a te adânci în „prăpastia nimicului”.[52] Acum nu mai doare decât nimicul, nefericirea sfâşietoare a unei existenţe ea însăşi absentă, în care nu mai e nimic de iubit decât darul celui Absent.
Înspre această radicală decreaţie[53]trebuie să ne ducă, potrivit lui Fondane, „gândirea eşecului suferit, amară, dureroasă, dar care nu vrea încă să dispere, nici să afle o împăcare facilă”. Abia când omul e învins, zdrobit, dezlegat de propria sa umanitate şi mundaneitate, atunci „se instituie în suflet un recurs excepţional”. Mărturisirea înfrângerii spirituale – până la limita crucială a nefericirii – îl izbăveşte de falsa lui situare centrală, reaşezându-l într-o perspectivă teocentrică. Descentrat (şi ex-centrat) pentru a putea fi recentrat, „omul e pătruns de o înfrângere desăvârşită a inimii”,[54] inimă sus-trasă, smulsă şi mutată în afară, părăsită şi răpită. Acum el nu mai are nimic de gândit; existenţa sa e anterioară gândirii, „o gândire ca existenţă”, în termenii lui Fondane; „gândire a ceea ce este, experienţă internă, unică, secretă, incomunicabilă, solidară cu existenţa individuală, pentru care ea este ca o secreţie şi în acelaşi timp principiul maturizării interioare”.[55] Gândire solidară cu existenţa, totodată conştiinţă nefericită, afectată – în rana sensibilului – de o existenţă traumatizată, care suferă „pentru absenţa pâinii, a muncii, a libertăţii, a dreptăţii, dar şi pentru prezenţa ostilă a irealităţii, a contradicţiei, a neputinţei, a necesităţii, a morţii”.[56] O conştiinţă ştearsă, dar vie, cu atât mai vie cu cât se mărturiseşte mai vulnerabilă, de-moralizată, în sensul că nu se supune unor norme sau imperative voluntariste, ci e pătrunsă de Bine fără să-l aleagă.[57] Conştiinţă ţesută în jurul unui eu slab şi pasiv, ceea ce Lévinas numeşte la mauvaise conscience, conştiinţa care nu-şi face datoria cum trebuie, non-intenţională şi dezinteresată, „o ştergere sau o discreţie a prezenţei”, „fiinţă care nu îndrăzneşte să fie”, „fără vină, dar acuzată”.[58] Conştiinţă părăsită sau iremediabil pierdută (a părăsirii şi a pierderii absolute)[59] care, ca şi gândirea ce-i e corelativă, nu are nimic de făcut. „Atât timp cât mai e încă ceva de făcut – conchide Fondane – , cât mai putem spera să învingem prin propriile forţe şi prin acelea ale Ideii, cât timp n-am pierdut încă tot, în mod iremediabil, nu e încă deschis raportul dintre om şi Dumnezeu”. Raport care, corect aşezat în vederea omului, consfinţeşte adevărul conform căruia eticul şi religiosul sunt indisociabili, doar în măsura însă în care nu avem în vedere – aşa cum spune Fondane – „o religie şi o morală luminate de conştiinţă”, constituite într-un „corpus de doctrine”, căci „religia şi morala nu funcţionează bine decât în societăţile în care nu au fost conştientizate sub formă de concepte”, acolo unde „ideea de bine nici măcar nu a fost elaborată” iar „sentimentul religios se află în aerul care se respiră”.[60]
Libertatea alegerii între Bine şi Rău pe care o propune filosofia (şi teologia) raţională nu e „decât dovada absolută că noi nu suntem fiinţe libere, că nu există nici cea mai mică libertate în categoria realului”.[61] Departe de activismul facerii de sine, al reflexivităţii eului ce îşi dă posibilităţile de inteligibilitate rămânând în morala închisă, libertatea are alt sens, pornind din pasivitatea însăşi a umanului, adică întemeindu-se într-un Bine de dinaintea posibilităţii de a-l alege.[62] E vorba de o pasivitate radicală, de dincoace de conştiinţă şi de cunoaştere, de dincoace de certitudinea unei gândiri care se sprijină pe cuprinderea lucrurilor. Non-lucrare (sau des-facere) ce nu are unde să se odihnească, a ceva ce precedă orice început, pre-originar, un început cu care gândirea nu poate începe şi până unde vederea nu poate pătrunde. Un ne-ajuns cu gândul şi cu vederea, căci neajuns niciodată la prezentul re-prezentării, căruia însă nu i te poţi sustrage, orice ai face: bunătatea unui Bine imemorial pe care nu îl facem şi nu-l cunoaştem, dar care ne alege fără s-o ştim; „întru El ne-a şi ales, înainte de întemeierea lumii” (Efes. 1, 4).[63] Nu a face binele în vederea unui raport mai echitabil cu propriul eu sau cu altul, şi nici cu privire la un set de valori normative impuse. Binele ne face ca şi cum n-ar fi, necunoscut de vreo intenţie, nevăzut şi nevizat, posibilitate deschisă înaintea oricărei necesităţi. Binele nu intră într-un raport fecund cu religiosul decât într-un „vid etic”; ca atare „rolul eticii – spune Fondane – nu este cel de a se exercita, ci de a dispărea. (…) Etica nu se mai află în situaţia de a avea o valoare pozitivă: ea este pur şi simplu suspendată”.[64]Etică umilită (a smereniei), invizibilă până la transparenţă,[65] în virtutea căreia nu a face binele e primordial, ci a te lăsa făcut de Bine, a te deschide (potrivit moralei „deschise”) acestei pasivităţi sporitoare[66] care îţi des-face şi îţi re-face eul pentru altul.[67] Mărturisirea înfrângerii spirituale, de care vorbea Fondane, e – în termenii lui Lévinas – o mărturisire etică, „o revelaţie care nu e o cunoaştere”.[68] Revelaţia unui Infinit (a unui Bine transcendent) de neegalat, deci de netematizat, a unui nevăzut de dincolo de cunoaştere,[69] care pune fiinţa în criză, smulgând-o din mrejele inteligibilului pur. Nu o conştiinţă de ceva care nu o priveşte (precum „abstracţia regulilor universale ale Legii”), ci conştiinţă pentru fiinţa al cărei chip se iveşte în orizontul non-indiferenţei. Dacă „această responsabilitate de dinaintea Legii este revelaţie a lui Dumnezeu”,[70] fiinţa responsabilă – răspunzătoare – nu poate privi transcendentul care o priveşte, căci ea slăveşte învăluită în slavă. În acest sens, nicio etică nu vede ochiul lui Dumnezeu, întrucât Dumnezeu „vede în ascuns” (Matei 6, 4). Dincolo de odihna letargică a gândirii satisfăcute, care uzurpă „locul sub soare” al celuilalt,[71] eul golit trebuie să revină la sine (într-un „pre-originar fapt-de-a-nu-se-odihni-în-sine”), trecând prin nefericire, prin pasivitatea extremă a dezaproprierii, „izgonit ca un străin până şi de-acasă, (…) contestat în identitatea şi chiar în sărăcia sa”, pururi aşternut pe o cale „mai bună decât orice odihnă, decât orice plenitudine a clipei oprite în loc”.[72] E calea existentului pe care o urmează un altfel de a gândi.
[1] Platon, Sofistul, 249 c.
[2] În „Cahiers du Sud”, 1939, XVIII, pp. 441-454; La Philosophie vivante, în Benjamin Fondane, Le Lundi existentiel et le dimanche de l’histoire suivi de La Philosophie vivante, Éditions du Rocher, Monaco, 1990, pp. 123-148. Toate citările fără altă menţiune trimit la acest text şi la această ediţie.
[3] Aristotel, Etica nicomahică, 1177 a.
[4] René Descartes, Méditation deuxième, în Discours de la méthode suivi des Méditations, Union Générale d’Éditions, 10-18, Paris, 1973, p. 186.
[5] Plotin, Enn. II, 9, 7, în Enneade, vol. I, Iri, Bucureşti, 2003, p. 373.
[6] „Sensibilul nu se poate manifesta fără un corp, iar inteligibilul e despărţit de acesta” (Aristotel, De anima, I, 4). Despre „excluderea raţională a lumii sensibile” în contextul dualismului arhaic, cf. Georges Bataille, Théorie de la religion, Gallimard, Paris, 1974, pp. 100-103.
[7] Emmanuel Lévinas, Altfel decât a fi sau dincolo de esenţă, Humanitas, Bucureşti, 2006, p. 140.
[8] „Lucrurile vizibile şi corporale pe pământ – precizează Origen – sunt numite reproduceri ale adevăratelor lucruri (exemplaria verorum), şi nu lucruri adevărate ele însele” (In Cant. com. 2), cu toate că, adaugă el, „dacă nimic din ceea ce este perceput prin senzaţie nu este adevărat, aceasta nu înseamnă că e fals (întrucât [este] ne-adevărat ca senzaţie), căci mai rămâne şi posibilitatea ca sensibilul să aibă o analogie cu inteligibilul şi către inteligibil” (In Io. com. 1, 24).
[9] Subiectivitate „întrupată” înţeleasă ca părăsire a subiectului-conştiinţă-de-sine, care se originează în odihnă sau în certitudinea de sine, inteligibilă şi tematizabilă. Subiect-origine înţeles pornind de la întrupare sau subiectivitate ignorantă, dezinteresată de inteligibil: „subiectivitatea reală nu este cea care ştie, (…); ea este cea care există pe plan etic” (Søren Kierkegaard, Post-scriptum non scientifique et définitif aux Miettes philosophiques, în Kierkegaard, L’Existence, PUF, Paris, 1981, p. 31). Nu se realizează însă pe această cale o separaţie inversă, a sensibilului-corp de inteligibil?
[10] Este tocmai sarcina filosofiei existenţei care, îndreptându-se împotriva intelectualismului filosofiei reflexive, constă „în descoperirea unui psihism ireductibil la cunoaştere. Această opoziţie – se întreabă însă Lévinas – a avut oare destulă energie pentru a se putea opune reîntoarcerii modelelor intelectualiste?” (op. cit., p. 172), ştiut fiind că „raţiunea nu e niciodată mai versatilă decât atunci când ea se pune sub semnul întrebării” (Emmanuel Lévinas, „Entretien avec R. Kearny”, 1981, în Éthique comme philosophie première, Payot & Rivages, Paris, 1998, p. 22).
[11] Emmanuel Lévinas, Altfel decât a fi…., ed. cit., p. 169.
[12] Ibidem, p. 170.
[13] Ibidem.
[14] Ibidem, p. 205. „Peste tot în filosofia occidentală, în care spiritualul şi raţionalul constau întotdeauna în cunoaştere, putem vedea această nostalgie a totalităţii. Ca şi cum totalitatea ar fi fost pierdută, iar această pierdere ar fi păcatul spiritului. Atunci viziunea panoramică a realului este adevărul care dă întreaga satisfacţie spiritului” (Emmanuel Lévinas, Éthique et Infini, Fayard, Paris, 1997, p. 70).
[15] Cu referire la pasajul din Republica 595 a – 608 b (conform argumentului moral, arta imitativă distruge armonia interioară a sufletului), a se vedea rechizitoriul lui Fondane din Fals tratat de estetică, trad. de Sorin Mărculescu, în B. Fundoianu, Imagini şi cărţi, Minerva, Bucureşti, 1980, pp. 612 – 623.
[16] Conform filosofiei greceşti şi a întregului filon de gândire care şi-o împropriază, precizează Şestov, omul liber „intră în sfera pură a eticului şi a eternului, în care nu pătrund zgomotul şi tumultul pământului”. „Şi, de vreme ce, efectiv, drumul spre fericire trece prin etică, dacă fericirea vine din fructele pomului cunoaşterii, şi nu din pomul vieţii, dacă adevărul a fost dezvăluit primului om nu de Dumnezeu, ci de şarpe, atunci nu există nicio altă cale de ieşire: omul nu numai că poate, dar trebuie să se salveze prin propriile sale forţe, aşa cum ne-au învăţat anticii. Aceasta este singura salvare reală” (Lev Şestov, Kierkegaard şi filosofia existenţială, Eikon, Bucureşti, 2017, pp. 240, 248).
[17] Fals tratat de estetică, în ed. cit., pp. 622, 623.
[18] Potrivit lui Teilhard de Chardin, morala şi metafizica se prezintă drept cele două feţe ale aceluiaşi sistem; „o Metafizică se dublează în mod necesar cu o Morală şi invers”, ceea ce marchează dependenţa oricărei morale de întâietatea unui principiu metafizic (La Morale peut-elle se passer de soubassements métaphysiques avoués ou inavoués?, 1945, p. 2, n. 1, apud Madeleine Barthélemy-Madaule, Bergson et Teilhard de Chardin, Seuil, Paris, 1963, p. 364).
[19] Postulat care a hrănit întreaga gândire ce se revendică din (neo)platonism. Astfel, pentru Sf. Augustin, Dumnezeu fiind Binele suprem, imuabil şi nemuritor, orice natură creată, întrucât provine de la Dumnezeu, este un bine; „tot ceea ce este în mod natural este un bine” (Despre natura binelui, I, 19). Dimpotrivă, pentru Spinoza, „privit în propria sa natură, nimic nu va fi numit perfect sau imperfect”, adevăratul bine fiind doar mijlocul prin care se ajunge la cunoaşterea unităţii sufletului cu Natura. Finalitatea etică a îndreptării intelectului sau Binele suprem constă „în a ajunge să ne bucurăm, dacă este posibil, împreună cu ceilalţi de o atare natură” (Tratatul despre îndreptarea intelectului, 4-5).
[20] „Claritatea pe care o caut în mine însumi trece printr-o istorie a conştiinţei (…). Am nevoie de istorie ca să ies în subiectivitatea mea particulară şi să pun la încercare în mine însumi şi dincolo de mine însumi fiinţa-om” (Paul Ricœur, Istorie şi adevăr, Anastasia, Bucureşti, 1996, p. 45).
[21] Ibidem, pp. 50-51.
[22] Ibidem, p. 52.
[23] Aspect întrevăzut de J.-J. Rousseau, care afirmă că „istoria, în general, e defectuoasă, întrucât nu înregistrează decât fapte sensibile”; „ea arată mai degrabă acţiuni decât oameni” (Émile, cartea a IV-a, Flammarion, Paris, 1937, pp. 314-315). „În definitiv, oare istoria – adică faptul că acţiunile au faimă, rodesc, durează – e cea care măsoară pe oameni? Nu, ci propria lor omenie. (…) Nu istoricitatea unui gest trebuie de fapt căutată, ci valoarea lui omenească intrinsecă” (Constantin Noica, De Caelo, Humanitas, Bucureşti, 1993, pp. 88, 89).
[24] Despre imposibilitatea existenţială a suprimării contrariilor de către cogito şi despre paradoxul pozitiv ca desemnare semnificantă a existenţei, André Scrima afirmă: „Existenţa fiind transcendentă gândirii, ea nu se poate exprima în planul gândirii decât prin termeni contradictorii care sunt adevăraţi doar împreună, dar nu pot să fie împăcaţi prin nici un artificiu logic: ei nu se conciliază decât în existenţă. Paradoxul nu este deci o determinare pur negativă; el aduce aminte adevăruri pozitive, dar care designează existenţa mai mult decât o definesc. Ele sunt deja semne” (Dialectică existenţială, în Antropologia apofatică, Humanitas, Bucureşti, 2005, p. 298).
[25] Încercare întreprinsă de „un umanism care ar concilia raţiunea cu viaţa. (…) Dar este oare posibil acest umanism? Şi, în general, este posibil un «umanism»?”, se întreabă el în Conştiinţa nefericită (trad. de Andreea Vlădescu, Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 277).
[26] „L’Antiplatonisme de la philosophie contemporaine de la signification”, în Humanisme de l’autre homme, Fata Morgana, Paris, 1972, pp. 30-34.
[27] Şi nu precum în gândirea post-carteziană, în care sum e identificat – asumat, absorbit – de cogito: „Ceea ce marchează modernitatea – adaugă Lévinas – este faptul că împinge identificarea şi aproprierea fiinţei de către cunoaştere până la identificarea fiinţei şi cunoaşterii” (Éthique comme philosophie première, ed. cit., p. 73).
[28] „Mi se pare – confirmă Fondane – că tocmai ivirea în lumea modernă a Eticii autonome, a omului kantian conceput sub întruchiparea îngerului, promovat drept «legislator universal», a suscitat în cele din urmă acest val de imoralitate mărturisită”. Afirmaţie valabilă şi pentru etica spinozistă, unde, sub conducerea raţiunii, „binele suprem al celor care practică virtutea este să-l cunoască pe Dumnezeu”, accentul fiind pus pe binele cunoaşterii autonome (cf. Spinoza, Etica, IV, prop. XXVIII, XXXVI), iar aceasta spre deosebire de înţelegerea de către Platon a Ideii Binelui „ca fiind cauza cunoaşterii şi a adevărului” (Republica VI, 509 a).
[29] Căci „totdeauna ceea ce-i trecut pentru istorie e prezent, în chip tainic, în înţelesul spiritual” (Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, 49, în Filocalia, 3, Humanitas, Bucureşti, 1999, p. 181).
[30] Altfel decât a fi…, ed. cit., p. 202.
[31] „Adevărul – afirmă Şestov – e ceea ce trece pe lângă istorie, iar istoria nu bagă de seamă” (Léon Chestov, Athènes et Jérusalem, Flammarion, Paris, 1967, p. 338).
[32] Paul Ricœur, op. cit., p. 107.
[33] Ibidem, pp. 107-108. „Trăirea prin puterile exclusive ale istoriei este o trăire în păcat”, spune D. Stăniloae; ca atare, trebuie recunoscută realitatea sfinţeniei în istorie: „numai prin putere de sus se poate trăi în istorie fără păcat”, astfel încât „istoria se poate trăi în comuniune cu cerul” (Iisus Hristos sau restaurarea omului, Omniscop, Craiova, 1993, pp. 310-311). Totuşi, conlocuirea cu istoria înseamnă totodată o depăşire a acesteia. „Iudaismul se situează întotdeauna la răscrucea credinţei şi a logicii” (Emmanuel Lévinas, Difficile liberté. Essais sur le judaïsme, Albin Michel, Paris, 1976, p. 381), iar,potrivit lui Gerhard von Rad (Théologie de l’Ancien Testament), singura teologie produsă de Israel este o teologie a istoriei organizată în jurul naraţiunii şi al profeţiei. Cu privire la înţelegerea „psihologiei istorice” a iudaismului, cf. Gershom Scholem, Cabala şi simbolistica ei, Humanitas, Bucureşti, 1996, pp. 5-7; Moshe Idel, Perfecţiuni care absorb. Cabala şi interpretare, Polirom, Iaşi, 2004, pp. 299-303. Să fi generat această tendinţă, în cazul lui Fondane, încercarea de a ieşi din teologia ebraică a istoriei?
[34] Vorbind de istoricitatea fiinţei umane, Rudolf Bultmann precizează că „istoria hotărâtoare nu e istoria lumii (…), ci istoria trăită de fiecare individ. Pentru această istorie, întâlnirea cu Hristos este evenimentul hotărâtor, evenimentul într-adevăr prin care individul începe să existe istoric pentru că începe să existe eshatologic”. Dacă evenimentul eshatologic se produce în istorie, înseamnă că „eshatologia înţeleasă în sensul său autentic creştin nu e termenul viitor al istoriei, ci faptul că istoria este absorbită de eshatologie”, astfel încât „istoria omului ca persoană nu mai poate fi înţeleasă ca o funcţie a istoriei lumii, ci se situează dincolo de istoria lumii” (Foi et compréhension, t. II, Eschatologie et démythologisation, Seuil, Paris, 1969, pp. 124, 127, 128).
[35] Perspectivă a credinţei care are viziunea unei istorii deschise: „Prin om, se rosteşte un alt cuvânt, care postulează un fel de sfâşiere ultimă a istoriei, echivalentă cu împlinirea ei ultimă” (André Scrima, Funcţia critică a credinţei, Humanitas, Bucureşti, 2011, p. 188).
[36] Fondane face referire la Matei 27, 46; Marcu 15, 34; Luca 23, 46; Ioan 19, 30. Cf. Ps. 21, 1.
[37] Căci „păcatul nu-i mai vechi decât viaţa” (Sf. Grigorie de Nyssa, Despre suflet şi înviere, Herald, Bucureşti, 2006, p. 83).
[38] Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, III, 25.
[39] „Nu este o absenţă, este o despărţire. Nu este conştiinţa unei schisme, ci viziunea activă a unei retrageri” (Paul Claudel, Un poet priveşte crucea, Anastasia, Bucureşti, 1994, p. 123).
[40] „Raţiunea, de această dată, trebuie să renunţe la locul ei: ea moare în pragul omului în sfârşit singur; ea încetează de a mai fi eternă şi redevine «istorică», imagine şi simbol al Păcatului, şi el tot istoric, nu etern. Acesta este momentul suprem în care omul iese, în fine, din istorie”; „Când totul este pierdut” (Conştiinţa nefericită, ed. cit., pp. 282, 273).
[41] „Ştiind Iisus că toate s-au săvârşit acum, ca să se împlinească Scriptura” (Ioan 19, 28). El „a experiat sfârşirea Sa treptată şi totala părăsire de către Dumnezeu” (D. Stăniloae, op. cit., p. 322), dar rămâne în Dumnezeu în pofida părăsirii. „Trupul Lui nu a fost părăsit şi nici nu a fost despărţit de Dumnezeirea Lui, (…) nici sufletul Lui nu a fost părăsit în iad”; El „a încununat natura noastră cu slavă şi cu cinstea nestricăciunii” (Sf. Ioan Damaschin, Despre cele două voinţe ale lui Hristos, Anastasia, Bucureşti, 2004, p. 471). Revelaţia e împlinită prin acest act fondator; „când Christos spune: «Săvârşitu-s-a», el spune că întregul plan preetern al lui Dumnezeu a fost împlinit în fiinţa lui” (André Scrima, Experienţa spirituală şi limbajele ei, Humanitas, Bucureşti, 2008, p. 239).
[42] „Răscumpărând vremea, că zilele rele sunt” (Efes. 5, 16).
[43] D. Stăniloae, op. cit., p. 311. Trebuie amintit că locul din Marcu 15, 34, reluând Ps. 21, 1, oferă un exemplu hermeneutic privilegiat de reluare a sensului. „Isus, aflat în pragul morţii – comentează P. Ricœur – îşi îmbracă suferinţa în termenii Psalmului, în interiorul căruia locuieşte”, expresie a unei teologii a paradoxului „care trezeşte speranţa chiar din adâncul suferinţei” (Cum să înţelegem Biblia, Polirom, Iaşi, 2002, pp. 237, 252). Hartmut Gese vede în reactualizarea acestui elan psalmic marca unei teologii apocaliptice: „în mântuirea omului cucernic smuls morţii, se arată domnia eshatologică a lui Dumnezeu” („Psalm 22 und das Neue Testament”, în Vom Sinai zum Zion. Beiträge zur evangelischen Theologie, Chr. Kaiser Verlag, München, 1974, p. 192).
[44] „El, bogat fiind, pentru voi a sărăcit, ca voi cu sărăcia Lui să vă îmbogăţiţi” (2 Cor. 8, 9). „Un pentru complet gratuit, care rupe orice legătură cu interesarea; un pentru al fraternităţii umane în afara oricărui sistem prestabilit” (E. Lévinas, Altfel decât a fi…., ed. cit., p. 205).
[45] D. Stăniloae, Trăirea lui Dumnezeu în ortodoxie, Dacia, Cluj-Napoca, 1993, p. 81. „Ei se temeau de moarte; el a fost pedepsit cu moartea. Ei socoteau crucea drept cel mai nedemn fel de a muri; el a fost crucificat. Lipsindu-se de toate cele care, cât timp doream să le avem, ne făceau să trăim în mod greşit, el le-a micşorat valoarea” (Sf. Augustin, Despre adevărata religie, XVI, 31).
[46] „Categoriei etice colective pe care o numim nedreptate îi corespunde, într-un alt registru uman, categoria metafizică (…) pe care o numim nefericire” (Conştiinţa nefericită, ed. cit., p. 9).
[47] „Căci de se socoteşte cineva că este ceva, deşi nu este nimic, se înşeală pe sine însuşi” (Gal. 6, 3).
[48] Aşa cum, pentru Kierkegaard, „adevăratul cavaler al credinţei este un martor, niciodată un stăpân”; „de aceea, orice om care vrea cu adevărat să slujească Adevărul este un martir”; „toată viaţa lui Hristos a fost suferinţă; pentru ea a suferit apostolul; pentru ea, martorul adevărului, martirul” (Crainte et tremblement; Point de vue explicatif de mon œuvre; L’Instant, nr. 9, în Kierkegaard, L’Existence, ed. cit., pp. 79, 55, 35).
[49] „Extraordinara măreţie a creştinismului vine din faptul că nu caută un remediu supranatural pentru suferinţă, ci o utilizare supranaturală a suferinţei” (Simone Weil, Greutatea şi harul, Humanitas, Bucureşti, 2003, p. 123)
[50] „Smulge din mine acest corp şi acest suflet pentru a le face ale tale, şi nu lăsa să subziste în mine, în veşnicie, decât această smulgere însăşi” (Simone Weil, La connaissance surnaturelle, Gallimard, Paris, 1950, p. 205).
[51] „Convertirea este o operaţie violentă şi dureroasă, o smulgere”, spune S. Weil, „un efort al voinţei nefericite şi oarbe, căci ea e fără lumină”, oarbă prin exces de lumină, detaşare şi distanţare radicale, pierdere de energie; „Este o moarte. Convertirea e această moarte” (cf. La source grecque, Gallimard, Paris, 1953, pp. 98-104).
[52] Thomas de Kempis, De imitatione Christi, III, 8, 3. „Ţinta tuturor eforturilor e să devenim nimic”; „a fi nimic pentru a fi la locul tău adevărat în întreg” (Simone Weil, Greutatea şi harul, ed. cit., pp. 72, 74).
[53] A decrea sau a desface în noi creatura înseamnă, pentru S. Weil, „a trece de la creat la increat” (Attente de Dieu, Fayard, Paris, 1966, p. 163). Referitor la această problemă, aşa cum apare în scrierile acestei mistice a modernităţii a cărei gândire e înrudită cu cea a lui Fondane, trimitem la cartea noastră Restaurarea sensului. Hermeneutică şi teologie, Doxologia, Iaşi, 2018, capitolul „Paradoxul decreaţiei” (pp. 128-149), reluat în Scrieri II, Eikon, Bucureşti, 2023, pp. 340-372.
[54] Thomas de Kempis, op. cit., I, 21, 17.
[55] Conştiinţa nefericită, ed. cit., p. 38.
[56] Ibidem, p. 9. Este condiţia paradoxală a acestei conştiinţe care se şterge tocmai pentru a se expune şi a se lăsa afectată, aşa cum mărturiseşte şi S. Weil: „Fericiţi cei pentru care nefericirea intrată în carne este nefericirea lumii însăşi în epoca lor. Aceia au posibilitatea şi funcţia de a cunoaşte în adevărul ei, să contemple în realitatea ei nefericirea lumii. Este însăşi funcţia mântuitoare” (Pensées sans ordre concernant l’amour de Dieu, Gallimard, Paris, 1962, p. 76).
[57] Etică a conştiinţei de-moralizate care substituie acelui „Tu trebuie!” un „Trebuie!” primordial (cf. E. Lévinas, Éthique comme philosophie première, ed. cit., p.62). Cu riscul de a forţa un contrasens, considerăm că ceea ce Fondane numeşte „ciudate imperative categorice” se referă la morala raţională vizibilă, afirmativă şi normativă, integrabilă în categoriile gândirii. Dar atunci când spune că „un fel de TREBUIE, o etică invizibilă (s. n.) guvernează nu numai actele omeneşti, ci şi viteza luminii şi traiectoria stelelor”, putem să o interpretăm ca propunere etică preoriginară, neautoritară sau „slabă”, de dinaintea libertăţii şi a alegerii, ca filosofie primă (în termenii lui Lévinas) ori ca expresie para-doxală a „revelaţiilor morţii” ce ţin de categoriile vieţii. Astfel încât unei „morale «închise» a universului i se opune morala «deschisă» a lui Iov” (Conştiinţa nefericită, ed. cit., p. 267).
[58] E. Lévinas, Éthique comme philosophie première, ed. cit., pp. 85-87. „Slăbiciune fără laşitate, precum dogoarea milei”, spune el în Humanisme de l’autre homme, ed. cit., p. 11. Cf. şi „La mauvaise conscience et l’inexorable”, în E. Lévinas, De Dieu qui vient à l’idée, Vrin, Paris, 1998, pp. 258-265.Sens parţial similar cu cel atribuit de Vl. Jankélévitch, căci la mauvaise conscience (spre deosebire de la conscience mauvaise), este de fapt conştiinţa morală, ca manifestare frustrantă a unei insuficienţe identitare, dar şi – în măsura în care e lustraţie purificatoare – ca revelator existenţial, „o limită metempirică”: „în ciuda caracterului ei ambiguu, reaua conştiinţă, conştiinţa ruşinată de ea însăşi, este o exaltare a conştiinţei în general” (La mauvaise conscience, în Vladimir Jankélévitch, Philosophie morale, Flammarion, Paris, 1998, p.41).
[59] Ca şi poeziei, omului îi e dat „să piardă în mod absolut conştiinţa a ceea ce este” (Fals tratat de estetică, în ed. cit., p. 683).
[60] Conştiinţa nefericită, ed. cit., p. 48. Etic şi religios neînţeleşi ca povară a omului lipsit de libertate, dar nici „moralitatea şi religia” preţuite chiar dacă nu am şti că sufletul nostru este veşnic, cum crede Spinoza (Etica, V, prop. XLI), ci tocmai în virtutea Binelui veşnic ce îndrumă rectitudinea vieţii. „Căci trăieşte drept cel care se conduce după regulile dreptului divin” (Sf. Bonaventura, Despre reducerea artelor la teologie, 24).
[61] „Libertatea nu constă în posibilitatea de a alege între bine şi rău (…). Ea constă în forţa şi în puterea de a nu admite răul în lume”, scrie L. Şestov (Athènes et Jérusalem, ed. cit., pp. 237-238).
[62] În termenii lui Fondane, realul ţine de categoria etică rigoristă (vizibilă), a alegerii aşezate sub imperativul unei libertăţi deja constrânse, formale şi abstracte, pe când viaţa face parte din categoria metafizică, a cărei libertate respiră în Binele nevăzut ce precedă actul alegerii lui: „Acolo unde există Bine şi Rău, există real, există etică; pedeapsa constă exclusiv în expulzarea omului din categoria metafizică, aceea a adevăratei vieţi, în tărâmul categoriei etice, aceea a realului” (Rimbaud golanul, trad. de Sorin Mărculescu, în B. Fundoianu, Imagini şi cărţi, ed. cit., p. 501).
[63] „Înainte ca lumea să aibă o întemeiere, prin urmare originea sa, temeiul său se situează la nivelul supra-mundanului” (F. W. J. Schelling, Philosophie de la Révélation, Livre I, PUF, Paris, 1989, p. 167).
[64] Conştiinţa nefericită, ed. cit., p. 142. Suspendarea eticii – a imperativului – presupune confruntarea cu necesitatea; „suspendând etica şi refuzând darul divinităţilor păgâne, omul se loveşte piept în piept cu Necesitatea”. Eticul „vine cu al său «tu trebuie» în apărarea Necesităţii fără sens”, căci „etica (datoria) este scutul Necesităţii”, iar prin suspendarea eticii omul iese de sub protecţia unui imperativ care emană de la o autoritate supremă (Lev Şestov, Kierkegaard şi filosofia existenţială, ed. cit., pp. 86, 87. 88).
[65] Când gândesc eticul, conform punctului său de vedere – precizează Kierkegaard – , mă aştept „să văd binele triumfând”, „dar e imposibil să-l reprezint”. El nu are nimic de-a face cu vizibilul, întrucât doreşte desprinderea de exterioritatea esteticului şi unirea cu sfera religiosului în forul lăuntric al existentului. Eticul nu e astfel decât „o sferă de trecere” dinspre estetic spre religios (Les stades sur le chemin de la vie, Lettre au lecteur, § 3, în L’Existence, ed. cit., p. 147).
[66] Paradox intuit de J.-J. Rousseau atunci când spune – în Émile, cartea a IV-a – că „fiinţa activă ascultă, fiinţa pasivă comandă”. A fi pasiv înseamnă a urma natura, prin urmare a te situa în ascultarea activă a binelui.
[67] „Omul trebuie să se elibereze de el însuşi şi de toate lucrurile, trebuie să se reinsereze în Binele simplu care e Dumnezeu” (Eckhart, Traités et sermons, Flammarion, Paris, 1995, p. 221). E un dublu moment aici: al nelibertăţii (al decreaţiei sau al desfacerii) necesare convertirii; şi al libertăţii dăruite (al re-facerii de către Binele care ne-a ales), moment în care suportăm o „modificare” (Maine de Biran). „Suntem liberi – precizează S. Weil în La source grecque – după convertire (în timpul ei deja), şi nu înainte”. Este modelul preconizat de H. Bergson, conform moralei deschise şi religiei dinamice, oferit de „marile figuri care au marcat istoria” şi care „compun împreună o cetate divină în care ne invită să intrăm” (Les Deux Sources de la morale et de la religion, PUF, Paris, 1932, p. 67).
[68] Éthique et Infini, ed. cit., p. 104. „Slava Infinitului se revelează prin ceea ce e capabilă să facă în martor” (ibidem, p. 105).
[69] Pentru Lévinas, ideea Infinitului implică o gândire a Inegalului; nu a inegalităţii ca atare ci a inegalabilului, a ceva fără egal. În orizont etic, inegalitatea nu e frustrantă, ci marcă inconfundabilă a alterităţii şi diferenţei. Dar mărturisirea ei nu este oare ea însăşi dovada Inegalabilului? incapabilă să egaleze vreodată Infinitul ce se revelează în martor? să se ridice la nivelul – de neegalat – al aceluia?
[70] Éthique et Infini, ed. cit., p. 111.
[71] Blaise Pascal, Pensées, t. I, fr. 60, édition de Michel Le Guern, Gallimard, Paris, 1989, p. 90.
[72] E. Lévinas, Altfel decât a fi…, ed. cit., pp. 163, 198.
Text în curs de publicare în Dorin Ștefănescu, Scrieri III, Eikon, București, 2023
INDICAȚII DE CITARE:
Dorin Ştefănescu „Nimic de făcut sau etica invizibilă” în Anthropos. Revista de filosofie, arte și umanioare nr. 10/2023
Acest articol este protejat de legea drepturilor de autor; orice reproducere / preluare integrală sau parțială, fără indicarea sursei, este strict interzisă.
ANTHROPOS. REVISTA DE FILOSOFIE, ARTE ȘI UMANIOARE 