ANTHROPOS. REVISTA DE FILOSOFIE, ARTE ȘI UMANIOARE

Dorin Ştefănescu

Finalitatea hermeneutică a intertextualității în gnoseologia Sf. Grigorie de Nyssa

Considerăm că paginile în care Sf. Grigorie de Nyssa comentează exemplul lui Avraam şi al sfinţilor, în Împotriva lui Eunomie, II, 85-105,[1] reprezintă o placă turnantă a gnoseologiei sale, hârtia de turnesol ce-i scoate în evidenţă substanţa, reverberând în alte straturi ale operei. Ele conţin in nuce liniile directoare ale teoriei gregoriene a cunoaşterii în maxima sa relevanţă: funcţia axială a credinţei, raportul între vizibil şi invizibil, semnificaţia pătrunderii minţii în întunericul mistic. Nuanţe sau linii de sens care se împletesc într-un şuvoi ce curge în sus, printr-o misterioasă gravitaţie inversă – pondus ad sursum – , ducând până dincolo de ceea ce gândul poate spera să cuprindă. Sf. Grigorie nu relatează nimic despre peregrinarea lui Avram (numit apoi Avraam, „tată a mulţime de popoare”[2]) în căutarea pământului ce-i va fi arătat de Dumnezeu. Adevărul istoric nu e neglijat, dar rămâne în umbră, lăsat în urmă, căci ne aflăm de-acum pe un alt plan al cunoaşterii, „trebuie să înţelegem mesajul povestirii în chip alegoric, schimbând litera potrivit înţelegerii măreţe a Apostolului”. Ceea ce înseamnă că interpretarea Sf. Grigorie se constituie ca intertext secund în raport cu indicele de intertextualitate primă existent în Evr. 11, 8-19 (dar nu numai). Sf. Pavel reia aici în rezumat naraţiunea din Fac. 12-22 pentru a sublinia semnificaţia esenţială a credinţei şi a roadelor ei, semnificaţie care nu lipseşte în textul veterotestamentar, dar dobândeşte acum o încadrare într-un context mai explicit, pusă în adâncime (en abyme) printr-o nouă valoare de folosinţă.[3] În ceea ce îl priveşte, Sf. Grigorie recontextualizează desfăşurarea evenimentelor, prin transpunerea sa în propriul text; îi păstrează rădăcina neatinsă, dar răsădeşte planta cunoaşterii în solul fertil al unui tablou căruia îi schimbă rama.

Adică schimbă litera potrivit înţelegerii mai înalte, în chip alegoric sau spiritual (anagogic). Spunând că Avraam „a ieşit la porunca dumnezeiască din propriul pământ şi din ceea ce era înrudit cu sine, (…), năzuind la cunoaşterea lui Dumnezeu”,[4] el nu-şi stabileşte doar ca referent un pasaj din Fac. 12, 1 („Şi după aceea a zis Domnul către Avram: «Ieşi din pământul tău, din neamul tău şi din casa tatălui tău şi vino în pământul pe care ţi-l voi arăta Eu»”), ci îl trece prin interpretarea paulină din Evr. 11, 8: „Prin credinţă, Avraam, când a fost chemat, a ascultat de a ieşit la locul pe care era să-l ia spre moştenire şi a ieşit neştiind încotro merge”. Textul veterotestamentar propune un sens literal la prima vedere, ascunzând sensul spiritual, sensuri întrepătrunse în clar-obscurul înţelegerii în textul paulin (cu două adăugiri: impulsul de nestăvilit al credinţei şi ţinta necunoscută), pentru ca în textul gregorian sensul spiritual să se impună prin cel literal şi dincolo de el. Se arată în faţa noastră o structură textuală în palimpsest, straturile care o compun interacţionează, trimit de la unul la altul, făcând sensul să circule între ele, sfidând temporalitatea discursului. Finalitatea hermeneutică a recursului la actul signifiant al intertextualizării este pe măsura efortului interpretativ, a unei comprehensio ascendente, urcător cuprinzătoare. Întrucât, adâncindu-se tot mai mult în descifrarea înţelesului, de fapt înţelegerea se înalţă, văzând de sus ceea ce i se arată jos şi ducând în sus tot ceea ce poate fi urcat de jos. Iar cea care este astfel urcată la vedere este înainte de toate ieşirea din locul cunoscut de Avraam pentru a merge în căutarea altuia, care este totodată adevăratul loc al înţelegerii. Act adânc spiritual ce semnifică pe deasupra (par surcroît) celui literal, însemnând acum, nu doar pentru Avraam, „ieşirea din sine şi din propriul său pământ, adică din modul de gândire de jos şi pământesc, apoi înălţarea minţii sale, pe cât se putea, dincolo de hotarele comune ale naturii şi lăsarea de-o parte a ceea ce înrudeşte sufletul cu simţurile”.

De ce a ieşi din sine, din pământul fiinţei tale, dintr-un acasă ocrotitor se pune drept condiţie a începutului cunoaşterii? Nu doar, şi într-un sens restrâns, pentru că acesta este destinul lui homo viator, ci pentru că a nu o face, a rămâne în sine şi la sine, prin închiderea în deja-ştiutul şi deja-trăitul bineînţelesului, înseamnă a nu cunoaşte nimic, adică nimic nou, care să pună sufletul şi mintea în mişcare. O mişcare condusă de viaţă şi de năzuinţa spre ceea ce ea nu a fost deja nici ieri şi nu va fi încă nici mâine. Itineranţa este mai sporitoare decât sedentaritatea, în special atunci când ieşirea din locul comun al înţelegerii presupune mutarea întregului parcurs pe o cale ascendentă, spre un loc străin, nelocuit, mintea încrezătoare ridicându-se la nivelul unui înţeles mai înalt.[5] Nu ducându-ţi casa cu tine, ci fiind într-un pelerinaj în care eşti mereu acasă. Se înţelege – fără a fi tocmai un de la sine înţeles – că ieşirea din sine este un act exodic ce se desfăşoară în lăuntrul cunoaşterii. A cunoaşte nu mai e o recunoaştere a vreunui obiect care apare într-un orizont determinat, în câmpul de vizibilitate al cogito-ului. Nu se vede încotro se merge, pentru că se umblă prin credinţă, nu prin vedere,[6] „în înţelegerea celor nevăzute”. În nelimitatul acestui drum, nevederea nu e o piedică; Avraam nu vede încă ultimul hotar, cel al Ultimului transcendent care e întotdeauna Primul pe calea ce duce spre el, căci el pune într-Unul începutul şi sfârşitul, alfa şi omega, izvorul şi vărsarea. De adăugat că mersul pe acest drum călăuzit nu e o goană fără ţintă, un parcurs ce nu cunoaşte răgazul reculegerii, arzând în pripă etapele. Opririle, chiar şi revenirile (la stejarul Mamvri), sunt momente de închinare, de zidire jertfelnică şi de întremare duhovnicească înainte de a continua urcuşul (epektasis) în cunoaştere.[7]

Doar astfel Avraam „a ajuns să-L cunoască pe Dumnezeu atâta cât era cu putinţă să încapă această putere a noastră îngustă şi firavă, când este întinsă până la ultimul hotar”. Întinsă până la ultimul hotar, mintea îşi transcende limitele, suferă o extindere (distentio), o dilatare a capacităţii de receptare. Avraam a ieşit din sine, „fără să ştie unde se duce” şi „nu s-a ruşinat din pricina acestei necunoaşteri”. Nu ar fi putut înainta niciun pas dacă ar fi vrut să ducă cu el întreaga povară a ceea ce ştia, tot ce acumulase şi chivernisise în viaţa sedentară, casa însăşi a propriului sine. Condiţia ieşirii este depăşirea naturii propriului, sustragerea faţă de legea firii şi traversarea pustiei simbolice a sensibilului şi vizibilului,[8] lepădarea de tot ce are şi este, uşurătatea preagolului pregătit să primească preaplinul. Ceea ce echivalează cu o deconstrucţie a ipseităţii şi, implicit – în lipsă de objectum – , cu o dizolvare a oricărui subjectum al cunoaşterii: o comprehensiune care, confruntată cu necuprinsul, cade din definiţie şi din propriile-i limite, răsfrântă într-un negativ eliberator. Necunoaşterea (agnōsia) ca sfârşit şi reînceput al cunoaşterii (gnōsis), „aceasta i-a fost deci şi călăuza sigură spre ceea ce căuta, anume: în cugetările despre Dumnezeu să nu se lase condus de vreun lucru aflat la îndemâna înţelegerii”. O înţelegere liberă, nelegată de repere pe care ea se bazează şi se sprijină, care o ţin fixată de pământ, de înţelesul de jos, caz în care ea însăşi e sedentară.[9] Căci înţelegerea care se plasează într-un cuprins doar al ei riscă să rămână captivă în lumina slabă a propriei vetre, să-şi facă sălaş în ea însăşi, fără a mai simţi nevoia să se deplaseze dincolo de cele cunoscute. Dimpotrivă, înţelegerea nomadă iese în lumea necunoscută, trece dincolo de „înţelepciunea locului său”, care se opreşte la cele văzute sensibil şi inteligibil, înălţându-se în năzuinţa de a vedea mai mult. Nu o face, spuneam, sărind de-a dreptul peste toate, ci slujindu-se de toate, ca de nişte trepte, „trecând dincolo de tot ceea ce putea cuprinde prin propria-i putere, întrucât era mai prejos de ceea ce căuta”. Raţionamentul nu e lăsat în urmă, e dat în grija credinţei şi-n paza iubirii, curăţat de orice conţinut speculativ, şlefuit până ce devine transparent, semn de recunoaştere neîndoielnică: „a crede că El este superior şi mai înalt decât orice semn care-L poate face cunoscut”.

Atât e de ştiut, de cunoscut, acest semn lucrător în credinţa că orice semn care se dă cunoaşterii este zadarnic. Semnul suprasensibil se suprapune semnului sensibil, şterge orice urmă a cunoaşterii prin simţuri, fiind singurul care semnifică. El aspiră înţelegerea spre un înţeles mai înalt, noaptea simţurilor fiind echivalentă cu începutul urcuşului. Devenirea are loc prin lepădare, o înaintare prin renunţare, askesis reprezentând condiţia de posibilitate pentru genesis. Iar ceea ce se manifestă supra îşi pune semnul infra, căci se urcă din miezul înţelegerii, din adâncul ei răvăşit de chemarea înaltului.[10] Ieşirea din sine e un moment extatic (exitus este exstans), înălţător, de la înălţimea căruia tot ce a rămas jos, în urma celor părăsite, se arată în adevărata lumină: „pulbere şi cenuşă”, cum mărturiseşte Avraam în faţa Domnului.[11] La atât se reduce înţelegerea trupească a celui care rămâne în ea, adică – spune Sf. Grigorie – cel „mut şi neputincios să explice binele pe care-L gândise”. Prin credinţă, Avraam (şi după el toată seminţia lui) ajunge „să umble pe calea Domnului”[12]; aşa cum prin credinţă, când a fost chemat, a ieşit din locuirea în pământul sinelui, şi tot „prin credinţă, a locuit vremelnic în pământul făgăduinţei, ca într-un pământ străin”.[13] Fără credinţă, înălţarea în cunoaşterea lui Dumnezeu este imposibilă, doar curăţată de orice ispită speculativă, la fel cum mintea se leapădă de simpla curiozitate, pentru a se umple de uimire. Ca atare, „nu este cu putinţă a se apropia de El fără ca credinţa să fie mijlocitoare şi fără ca ea să pună prin ea însăşi mintea celui ce cercetează în atingere cu natura cea cu neputinţă de cuprins”.

Neîncrederea afişată de Sf. Grigorie faţă de cunoaştere nu merge până acolo încât să proclame un agnosticism radical.[14] Cunoaşterea este insuficientă, inutilă şi oarbă atât timp cât ea rămâne cantonată în limitele orizontului deschis de gândirea obiectivantă, intenţională. De îndată ce se lasă pătrunsă de credinţă, ea vede cu ochii acesteia, atingând natura divină de care de una singură nu se poate apropia. Este învăţătura pe care ne-o transmite Avraam care „a crezut lui Dumnezeu şi I s-a socotit lui ca dreptate”.[15] Spre deosebire de cunoaşterea limitată, credinţa vede mai departe; „ea nu este ipostas al lucrurilor cunoscute, ci al celor nădăjduite. Or ceea ce ţii în mână nu nădăjduieşti”. Dumnezeu nu poate fi ţinut în mână, cunoscut până în adâncul a ceea ce El arată în ascuns. Arătarea lui e inaparentă, la fel cum apariţia lui e nearătată. De aceea, credinţa crede în înţelesul Celui ce îşi ascunde apariţia, tot aşa cum speranţa speră în ceea ce nu vede. Ambele lărgesc şi adâncesc vizibilul, punând preţ – mai presus de orice – pe dovada invizibilului.[16] Credinţa „face al nostru ceea ce scapă înţelegerii noastre, fiindcă prin neclintirea proprie ne asigură ceea ce nu este arătat”.[17] Siguranţa (certitudo)pe care o procură este fără îndoială, dar asigurarea (securitas) nu este cu privire la, ea ne orientează în nevedere şi nearătare, adică în invizibil. Aici înţelegerea nu vede încotro se îndreaptă, nu ţine nimic în mână, în cuprinsul ce-i încercuieşte cunoscutul. Înaintează dusă de mână în necunoscut, se lasă călăuzită de credinţă. Neclintirea ei e stăruinţa, încrederea neabătută că ceea ce nu se vede este o prezenţă, că ceea ce nu se arată este.[18]

---

[1] Grigorie de Nyssa, Împotriva lui Eunomie, II, traducere, studiu introductiv şi note de Gheorghe Ovidiu Sferlea, Editura Polirom, Iaşi, 2010, pp. 131-143.

[2] Sf. Maxim Mărturisitorul explică adăugarea la nume a literei „a” prin faptul că „se unise în întregime în chip măreţ singur cu Dumnezeu, nemaipurtând deloc nicio întipărire a vreunei cunoştinţe despre altceva din cele împrăştiate” (Ambigua, 66, traducere din limba greacă veche, introducere și note de Preotul Profesor Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2006, p. 279).

[3] În ultimă instanţă, această exegeză constă în „a regăsi în texte mişcarea sufletului întins spre obiectul inaccesibil al dorinţei sale” (Mariette Canévet, Grégoire de Nysse et l’herméneutique biblique. Étude des rapports entre le langage et la connaissance de Dieu, Études augustiniennes, Paris, 1983, p. 54, trad. mea). Despre raportul intertextual între locul veterotestamentar menţionat şi cel neotestamentar, cf. ibidem, pp. 94-96.

[4] „Avraam ieşise cu mintea total din materie şi din formele ei” (Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, 28, în Filocalia, 3, traducere din grecește, introducere și note de Dumitru Stăniloae, Editura Humanitas, București, 1999, p. 117).

[5] „Un sedentar vrea să dobândească statornicie pe pământ, să se instaleze, să se înrădăcineze. Dar el ignoră adâncimea, dimensiunea verticală a pământului. În vreme ce un nomad, un itinerant, rămâne străin pe pământ, nu este legat, limitat de nicio referinţă pământească. Fiind pretutindeni străin, se află pretutindeni într-o stare de ospitalitate, de primire, capabil de întâlnire” (André Scrima, Experienţa spirituală şi limbajele ei, traducere din franceză și engleză și note de Anca Manolescu, Editura Humanitas, Bucureşti, 2008, p. 169). „Sedentarul nu cunoaşte, din spaţiu, decât ceea ce îi este propriu (…), ceea ce îi este familiar ca orizont restrâns şi ceea ce îi aparţine”; în vreme ce „Adevărul trebuie perceput în mod spiritual, itinerant, ca minunare dinaintea unei creaţii, ca experienţă trăită” (ibidem, pp. 190, 191). 

[6] Cf. 2 Cor. 5, 7.

[7] Cf. Fac. 12, 7-8. În acest sens vorbeşte Hans Urs von Balthasar de o „progresie prin intensificare”. „Am putea spune şi «elevaţie» («Aufhebung») pe planuri de gândire şi de fiinţă mereu superioare ale unei identice structuri ontologice” (Présence et pensée. Essai sur la philosophie religieuse de Grégoire de Nysse, Beauchesne, Paris, 1988, pp. 144, 145, trad. mea).

[8] „Căci, dacă ne-am ieşit din fire, este pentru Dumnezeu” (2 Cor. 5, 13). „Întregul sens al lumii vizibile este de a fi astfel simbol, adică mijloc de a conduce la Dumnezeu. În afară de aceasta, el nu este nimic” (Jean Daniélou, Platonisme et théologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de Saint Grégoire de Nysse, Aubier, Paris, 1944, p. 129, trad. mea). Conducând la înţelegerea realităţilor invizibile, lumea sensibilă – singura cu adevărat vizibilă – este mediul prin care „omul se va ridica la cunoaşterea lui Dumnezeu şi a lumii invizibile” (ibidem, p. 141).

[9] Despre Avraam care „a venit numai cu mintea, liberă de toată legătura materială, în pământul dumnezeiesc şi fericit al cunoştinţei”, cf. Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, 34, ed. cit., p. 219.

[10] „Suişuri în inima sa a pus” (Ps. 83, 6).

[11] Fac. 18, 27. „Uitând cele ce sunt în urma mea, şi tinzând către cele dinainte, alerg la ţintă, la răsplata chemării de sus, a lui Dumnezeu, întru Hristos Iisus” (Fil. 3, 14). După cum am menţionat, drumul nu e fără ţintă; deşi semnul pe care ea îl dă e nevăzut, cheamă tot mai sus. În ceea ce priveşte alergarea spre ea, aceasta exprimă tocmai atracţia irepresibilă, mersul fără zăbavă, nu şi treptele pe care le conţine urcuşul.

[12] Fac. 18, 19. Cf. Rom. 4, 13-16.

[13] Evr. 11, 8-9. Cf. Rom. 4, 18-22.

[14] „Incognoscibilitatea naturii divine nu înseamnă totuşi că Dumnezeu este absolut inaccesibil cunoaşterii; trebuie doar evitate cele două extreme: a afirma inaccesibilitatea sa totală sau, dimpotrivă, posibilitatea  de a-l contempla desluşit prin intelect”. „S-ar putea chiar spune că, pentru Grigorie de Nyssa, există în Dumnezeu, pe de o parte, ceva incognoscibil şi inabordabil – pentru orice creatură cel puţin – şi, pe de altă parte, ceva cognoscibil şi accesibil” (Basile Krivochéine, „Simplicité de la nature divine et les distinctions en Dieu selon St. Grégoire de Nysse”, în Messager de l’Exarchat du Patriarcat Russe en Europe Occidentale, nr. 91-92, 1975,pp. 135, 141, trad. mea).

[15] Rom. 4, 3. Cf. Fac. 15, 6; Iacov 2, 23.

[16] „Credinţa este încredinţarea celor nădăjduite, dovedirea lucrurilor celor nevăzute” (Evr. 11, 1).

[17] Cf. Rom. 8, 24.

[18] Aşa cum, prin credinţă, Avraam „a rămas neclintit, ca cel care vede pe Cel nevăzut” (Evr. 11, 27).

INDICAȚII DE CITARE:

Dorin Ştefănescu „Finalitatea hermeneutică a intertextualității în gnoseologia Sf. Grigorie de Nyssa” în Anthropos. Revista de filosofie, arte și umanioare nr. 4/2023

Acest articol este protejat de legea drepturilor de autor; orice reproducere / preluare integrală sau parțială, fără indicarea sursei, este strict interzisă.