Morală practică a filosofiei
Cele două lucrări voluminoase ale lui Cristian Iftode despre istoria relației dintre filozofie și morala trăită aduc la zi în spațiul românesc o bibliografie cu o tematică specială. Poate fi filozofia o cale de urmat în viața cotidiană a celui care caută să se cunoască pe sine? Filosofia ca mod de viață. Sursele autenticității (Editura Trei, 2022), reeditarea completată a aceluiași studiu din 2011, este primul volum dintr-o trilogie dedicată subiectului moralei ca practică filosofică. ,,Viața bună implică realizarea de sine, este sinonimă cu o existență împlinită, calitatea ei fiind determinată, astfel, de măsura în care agentul a fost capabil să-și pună în practică propriile decizii și să-și concretizeze aspirațiile; pe scurt, de gradul în care desfășurarea vieții lui a depins de propria sa viață (vom vedea că regula de viață fundamentală a stoicismului era tocmai permanenta disociere dintre lucrurile care stau în puterea noastră și cele care nu stau în puterea noastră)”. (p. 15) Între rațiunea practică kantiană, o secularizare filozofică a spiritului auster protestant, și explozia de vitalitate nietzscheană, ambele diferite de practicile de viață stoice și epicuriene, teoriile morale au oscilat cu diferite gradații în secolele al XVIII și al XIX-lea. Ultima sută de ani a adus o pulverizare a moralei în diferite întrupări de natura unor constelații ale istoriei eticii. Cristian Iftode crede pieziș într-o resurecție a teoriei morale antice, cu precădere a celei aristoteliene. Viața deține, apoftegmatic, un sens etic. ,,Să acceptăm că, de fapt, nicio viață nu poate fi trăită la întâmplare, că întotdeauna avem în vedere ceva, chiar dacă obiectivul este încă nelămurit sau chiar dacă finalitatea se modifică pe de-a-ntregul pe parcursul căutării”. (p. 33)
Pornind de la experiența germanului Gerd Achenbach, Cristian Iftode trasează și delimitează aria consilierii sau practicii filozofice. Inspirată direct din experiența dialogului problematizant socratic, consilierea nu este psihoterapie, ci altceva. ,,Nu e vorba de psihoterapie, ci de educație filosofică, la urma urmelor. Consilierul filosofic nu se ocupă cu analiza unor fapte sau procese psihologice cum ar fi ,,sentimentul de vinovăție” sau ,,dorința de libertate”, ci, mai degrabă, cu sondarea, împreună cu persoana consiliată, a ,,conceptului de vină și a ideii de libertate”. (p. 44) Din lungul capitol despre terapia filozofică, trecând prin exemplificarea laborioasă și precis organizată a câtorva cazuri de succes, rezultă că marea distincție dintre psihoterapie și consilierea filozofică apare la granița dintre experiența reflexivă a textelor clasice și generalitatea naturii umane, care include, dar nu se încheie cu afectele și pasiunile iraționale ale individului. ,,Pe de-o parte, e limpede că legitimitatea și caracterul specific al consilierii filozofice sunt exprimate și probate prin raportare la dezideratele filozofiei antice, în particular, ale celei socratice sau elenistice. La fel de indiscutabilă este, pe de altă parte, și următoarea constatare: de fapt și de drept, consilierea filosofică abandonează miza practicii filosofice din Antichitate – aceea de a oferi principiile generale de viață și ,,rețetarul” pentru modelarea unui sine armonios, ba chiar, la limită, pentru o radicală reinventare de sine”. (p. 79) Căutarea fericirii prin practicarea virtuții ca moderație este cheia de boltă a moralei aristoteliene și a celei socratice, în timp ce versantul creștin și, mai târziu, cel kantian aparține normativității de drept (impunerea unei dreptăți generale, abstracte, universale sau cu pretenții universaliste) și mai puțin motivației lăuntrice. Pentru Iftode, citându-l la tot pasul pe istoricul filosofiei antice Pierre Hadot, filozofia este o practică de viață mai presus de simpla cunoaștere speculativă. ,,Atât înțelepciunea ancestrală, în diverse tradiții, cât și diferitele școli de filosofie greacă, în totalitatea lor, considerau pasiunile drept cauză ultimă a suferinței: mai precis, dorințele necontrolate și temerile exagerate. În aceste condiții, filosofia era văzută ca o terapie a pasiunilor, ca o medicină a sufletului (Cicero), iar filosoful, ca un vindecător, ca unul care transformă felul de a fi și a vedea al ,,pacientului” său”. (p. 100) Reprezentarea obiectivă a vieții și atenția zilnică față de pasiuni stau la baza stoicismului, care nu este o artă a resemnării solemne, ci o tehnică de înțelegere a generalului sau a genericității în planul vieții imediate. Epicureismul cuprinde tehnica bucuriilor simple și a domolirii sau liniștirii pasiunilor (ataraxia), ceea ce include un soi de hedonism blând, calibrat cu rigoare. Creștinismul pune accentul pe iubirea perfectibilă a celuilalt, care este chipul dumnezeirii ipostaziată în fiecare om, interpretat ca expresie a sublimului absolut. Pentru curentele filozofice antice ,,am văzut ca avem de-a face cu tehnici ce vizează disciplinarea caracterului și temperarea pasiunilor; apoi, cu exerciții de meditație, specifice mai ales platonismului, având ca scop concentrarea mentală. Am insistat, de asemenea, pe exercițiul ,,privirii de sus”, implicând contemplația naturii, deziderat comun tuturor școlilor filosofice din Antichitate, fără a uita să menționăm și existența unor practici mai rare ce presupuneau o dimensiune de ordin mistic – așa cum se întâmplă în cazul lui Plotin -, practici menite să conducă la o veritabilă transfigurare a personalității și sublimare a individualității prin contopirea cu Unul”. (p. 185) Logosul grec pornește de la asumpția că asemănătorul îl cunoaște pe asemănător. Modernitatea carteziană implică mai degrabă o cunoaștere matematică a unității gândirii, subiectul trăind din reflecția obiectului în numele căutării certitudinii. Tehnicile sinelui se estompează filozofic, rămânând apanajul codificat al teologiei creștine.
Redescoperirea grijii de sine și a tehnicii subsecvente filozofice redevine un subiect de studiat în opera târzie a lui Michel Foucault, analizată pe larg de Cristian Iftode, care îl reclamă ca un maestru spiritual în vederea resuscitării unui sens elin al moralei de sine, diferită de vocația înfrângerii sinelui întru iubirea semenilor, specifică viziunii creștine a moralei. Salvarea sinelui este, totuși, o activitate elitistă în acest caz, întrucât rațiunea ca expresie a divinului sau devotamentul pentru perfecționarea moralei cetății nu mai asigură liantul necesar în vederea perfecționării de sine filozofice, cu alte cuvinte, acea îngrijire de sine practicată de dietetica filozofică antică. În postmodernitate, omul este imersat total în socializarea complexă a traiului în comun, însăși autenticitatea sa fiind căutată și fabricată discursiv în mii de feluri de societatea de consum. Artificialitatea biopolitică a acestui sine atrage atenția lui Foucault și nu numai: ,,Sinele pe care se așteaptă să-l cunoaștem și să-l eliberăm nu este atunci altceva decât o identitate fabricată de sistem, indivizii fiind de fapt programați să accepte, prin intermediul unei rețele ce înglobează relații complexe de putere și cunoaștere, o anumită imagine despre ei înșiși ca fiind adevăratul lor sine”. (p. 333) Sinele ca arhipelag de fragmente psihologice, consumator de întruchipări multiple, activ după o logică strict cantitativă postmodernă, colector de senzații intense, apare ca modelul lumii contemporane. Ieșirea din logica consumismului hedonist este articulată de membrii Școlii de la Frankfurt, dar și de un filozof ca Giorgio Agamben. ,,Starea de excepție este în fond, ca pură exterioritate, recuperabilă de către Sistem, este dialectizabilă, constituind chiar limita acestuia, necesară pentru delimitare, adică pentru configurarea propriului câmp de aplicații sau sfere de influență. Pe scurt, exterioritatea a sistemului, cu un genitiv dublu, subiectiv și obiectiv”. (pp. 350-51)
Viața bună. O introducere în etică (Editura Trei, 2021) completează și aprofundează temele din Filosofia ca mod de viață. Sursele autenticității. Cele două lucrări sunt parcă, s-ar zice, în oglindă, cu mențiunea suplimentară că excursul de istoriografie filozofică apare ca superior în Viața bună. Studiul secund cronologic pornește dintr-o contemporaneitate a fragmentarului etic, a polisemiei morale, catalizată consumerist: ,,Tolerăm duplicități, disonanțe și inconsecvențe în atitudini, spunându-ne, după caz, că noi știm de fapt cine suntem cu adevărat sau că nu e, oricum, nimic de aflat în spatele tuturor acestor schizoidii, voci sau tendințe multiple care adeseori se bat cap în cap. Însă, în toate aceste situații, viața adevărată tinde mereu să fie proiectată ,,în altă parte”: ori în biroul de la ultimul etaj, ori într-un paradis hawaiian”. (p. 25) Pornind dinspre acest prezenteism fracturat, Cristian Iftode urca înapoi în timp înspre începuturile filozofiei occidentale, momentul grecesc ieșind în relief ca izvorul întregii gândiri, inclusiv cea morală. Libertatea, autenticitatea și fericirea izvorăsc din acest filon inepuizabil, după Cristian Iftode. ,,E vorba însă de o autenticitate înțeleasă nu ca sondare a adâncurilor sufletești și exprimare nemijlocită a adevărului interior, ci ca proces permanent de autocreație, îmbinând descoperirea de sine cu inovarea și experimentarea a diferite moduri de a te simți și situa în lume, a diferite stiluri de existență, ca și a unor modalități diferite de constituire a sinelui în subiect etic al unei conduite de viață”. (p. 33) Coerența narativă a sinelui în devenirea și căutarea unei vieți bune, nu a unei dreptăți normative, impersonale, de sus, asamblată în verdicte judecătorești, sunt căile de acces către sinele autentic până și în contemporaneitate. Totuși, narațiunea poate falsifica retrospectiv memoria sinelui, la rândul său ridicat dintr-un fragil palimpsest mnemonic.
Mai mult de atât, iar în acest loc întregul demers al lui Cristian Iftode rămâne cumva în suspensie, afirmând istoric și negând logic, ambele simultan, ceea ce poate fi lămuritor doar din punct de vedere istoric, lumea modernă recentă nu are o disponibilitate etică tradițională, ceea ce poate fi reformulat ca o incapacitate etică în sine: ,,Însă cea mai puternică rezistență la principiul etic al preocupării de sine ca preocupare pentru desăvârșirea personală e furnizată chiar de climatul socio-cultural în care se trăiește azi în țările dezvoltate, un climat atât de propice ideii opuse a acceptării de sine (în sens de complacere, de asumare senină a slăbiciunilor de caracter și a dependențelor dezvoltate)”. (p. 102) Antreprenorii de sine, capabili să-și fructifice potențialul de piață, să colecționeze plăceri și realizări materiale deopotrivă, economicizarea moralei, aceasta este paradigma de lucru a moralei în capitalism. Antispiritualismul sălbatic al timpurilor de acum este chiar forma acceptată și acceptabilă de realizare umană. Raționalitatea rece kantiană suferă de o normativitate exagerată, apreciată dinspre prezent, desprinsă de contextul social în care morala își face simțită prezența, uitând de primatul emoțiilor, de forța instinctelor sau de dresajul social valorizat altfel în diferite culturi. ,,Fiecare acțiune morală se vede, astfel, confruntată cu tensiunea dintre un Celălalt generic, universal, kantian și acest Celălalt singular, care are acum nevoie de mine”. (p. 170) O problemă similară se ivește în orizontul cultural al singularității: una este singularul sau individualul într-un trib din Papua Noua Guinee la 1900, cu totul altceva același singular în timpurile noastre în New York. Nu este vorba de a critica demersul lui Cristian Iftode prin uzata incursiune a relativismului moral în materie de argumentație demolatoare, căci autorul ia în calcul toate posibilitățile, cât de a ridica semne de îndoială cu privire la praxis-ul social, eterogen. Omogenitatea se îndeplinește sensibil mai ușor în termeni speculativi. Este întru totul corectă următoarea observație: ,,Să nu ucizi” își capătă efectivitatea, deci înțelesul practic, în funcție de anumite mize, în relație cu alte reguli și în contexte precise de acțiune. Chiar și în cazul în care păstrează forma unei interdicții absolute (ceea ce, de regulă, nu se întâmplă), ,,Să nu ucizi” își capătă semnificația doar prin plasarea sa într-un anumit orizont socio-cultural, filosofic sau religios”. (p. 214) Tocmai în acest sens, pe care Cristian Iftode îl cunoaște, este din nou și pe larg invocat tipul de arheologie a cunoașterii foucauldiană. Sinele este un construct istoric, practic, real: de la prezumata abisalitate a sinelui creștin la homo economicus exteriorizat postmodern, consumator de plăceri, trecerea este una istorică, de modificare a sistemului de reprezentări și de practici vitale ale subiectului cunoscător. ,,În fond, însăși sesizarea și discutarea teoretică a mai multor tipuri posibile de raportare la sine, pe urmele lui Foucault, ar putea fi înțeleasă ca expresie a unui gest postmodern, altfel spus, a asumării, deja, pe un anumit palier, a sinelui multiplu”. (p. 259) Această multiplicitate de identități flotabile la suprafața sinelui se asociază cu lumea liberalismului globalist și a consumului universal de mărfuri, de servicii și, în sinteză, de feluri de a fi. La pagina 286 Cristian Iftode pledează pentru acest liberalism identitar ca forma firească de a fi, cu toate că predilecția de a analiza îndeosebi modelul aristotelic, de a admira puritatea eroică a celui creștin, autocontrolul stoic sau dozarea armonioasă a celor neplăcute în epicureism pare a constitui principalul efort analitic al autorului. Până și kantianismul, contractualismul și utilitarismul sunt revizitate din unghi filosofic mai degrabă decât oportunitatea amoralității consumeriste: binele antic triumfă la Iftode asupra corectitudinii moderne, dincolo de normativitatea specifică, dar numai cât privește pretențiile la universalitate ale corectitudinii. ,,Universalizabilitatea judecăților noastre morale rămâne ideea de bază a oricărei etici care asumă posibilitatea de a accede la legi morale, valabile pentru orice agent rațional, independent de o anumită concepție sau viziune determinată despre binele personal și colectiv, fericire sau viață bună”. (p. 325)
De aceea, despre căutarea unei tehnici a sinelui, deși favorizată de Cristian Iftode, nu se poate vorbi ca de o împlinire, o concretizare sau o practicare a ei în cadrul societății de consum decât în circumstanțe marginale și deloc reprezentative. ,,Acest motiv are de-a face cu ceea aș numi înțelegerea postmodernă de sine, pendulând între doi poli divergenți: un sine emotivist, cu rădăcini în cultura interiorității dezvoltată în Romantismul târziu, dar caracteristic pentru ,,expresivismul simplificat” socotit de Taylor (2007) ca fiind dominant în societatea occidentală postbelică, și un sine dispersat, cu tensiuni lăuntrice, duplicități și schizoidii asumate, favorizând ,,fluiditatea” legăturilor interpersonale și fracturarea identităților (Bauman, 2000)”. (p. 388) În pofida vastei panorame a istoriei teoriei morale în Occident și câte puțin în cultura chineză, cărțile lui Cristian Iftode acționează ca istorii orientate aparent practic ale filozofiei morale, însă desprinse de realitatea socială, de constrângerile pragmatice ale traiului în comun, de dezideratele unor clase sau grupuri sociale dominante, de carențele și așteptările celor mai năpăstuiți de soartă. Evacuând istoria factuală rămânem cu una filozofică, enigmatică în sine fără corelațiile și cauzalitățile istorice reale, înrădăcinată în principiu în gândirea însăși, dar mult mai condiționată de factorii sociali decât ne lasă să bănuim Cristian Iftode.
INDICAȚII DE CITARE
Dan Alexandru Chiță, „Morală practică a filosofiei” în Anthropos. Revista de filosofie, arte și umanioare nr. 2/2025
Acest articol este protejat de legea drepturilor de autor; orice reproducere / preluare integrală sau parțială, fără indicarea sursei, este strict interzisă.
ANTHROPOS. REVISTA DE FILOSOFIE, ARTE ȘI UMANIOARE 