Filozofia și abisul sinelui
Tratat de filozofia emoției (Humanitas, 2024) de Horia Vicențiu Pătrașcu este o încercare intelectuală merituoasă de a lega împreună filozofia clasică europeană, a cărei bogăție de nuanțe și sensuri divergente tinde să se piardă din rândurile publicului educat, din ce în ce mai puțin reprezentativ pentru cultura publică, și vulgata psihologică actuală, împănată de multiple trimiteri la științele cognitive sau studii zoologice și de fiziologie umană recente, care s-ar putea să înlocuiască în scurt timp poziția ocupată odinioară de practicarea în voie a filozofiei. Horia Pătrașcu salvează cumva tradiția filozofiei, dându-i un plus de viață în timpuri vitrege ca ale noastre pentru orice nu se rezumă la tehnicalitate/tehnicitate și la construirea unui model teoretic aparent testabil și întărit de puzderia datelor experimentale. Autorul este nu numai un chibzuit mânuitor al discursului filozofic doct și precis, ci și un talent literar vibrant, care dă scriiturii sale o strălucire naturală, netrucată de ecleraje disimulate din culise.
Primul capitol al volumului, după o prefață senină și echilibrată a filozofului Ștefan Afloroaei, cel care pune en passant la îndoială ortodoxia creștină a câtorva interpretări din cuprinsul eseurilor, se deschide la întrepătrunderea dintre suflet, trup și spirit în epocile anterioare ale gândirii europene și dualismul actual între trup și suflet, definit ca sediu al afectelor – Psyche, cel care a ajuns să înlocuiască vechea tripartiție. ,,Fapt este că prin spirit suntem capabili să percepem (intelectiv) realități suprasensibile, să înțelegem intuitiv ceea ce depășește orice înțelegere rațională, normală. Este facultatea de cunoaștere a ,,transcendentului”, a ceea ce ne depășește facultățile obișnuite de cunoaștere – de altfel impecabil funcționale în zona imanenței”. (p. 17) Această pledoarie mascată pentru metafizică și transcendență este, din fericire, lăudabilă ca exercițiu al sinelui în lume, însă, din păcate, teribil de întârziată istoric: în clipa de față, dacă îi citim pe Daniel C. Dennett sau Robert Sapolsky inter alia, nici ei cei mai actualizați analiști, aflăm că până și dualismul cartezian a fost înlocuit ca temă de cercetare cu un monism anatomic care i-ar fi dat fiori pe șira spinării unui Hegel, cel pentru care spiritul nu se poate identifica niciodată în frenologie sau știința lui Gall și, sub nicio formă, în științele naturii practicate într-o manieră exterioară, brutal empirică. Și totuși, iată, acesta este orizontul de așteptare al vremurilor noastre AI. Văduvită de spirit, dihotomia suflet-corp a adus în situația în care ghilotina rațiunii reci retează și ultima parte rămasă din imaterial: sufletul. Legătura glandulară dintre res extensa și res cogitans a ajuns la mila lucrurilor întinse din spațiu. Pe cale de consecință, iubirea dintre oameni, înțeleasă ca unitate a spiritului în vechime, a devenit un subiect de controversă științifică în prezent, pasămite explicabilă tot fiziologic sau codificabilă într-un limbaj de programare pentru mașini.
Despre agape sau iubirea creștină, Horia Pătrașcu amintește de intensificarea fără margine cunoscută a subiectului gânditor și simțitor în creștinism, adâncind experiența anterioară a platonismului și a stoicismului. ,,Centrul lumii este eu; interesul pentru lumea fizică, existența în mod obiectiv, dincolo de eu, dispare, fiind înlocuit de interesul pentru dimensiunea morală a lumii”. (p. 39) Această exacerbare a ego-ului în defavoarea raporturilor exterioare scurtcircuitează legăturile omului cu ceilalți. Cei care te urăsc și te dușmănesc devin invizibili fizic pentru creștini. Ura lor nu atinge decât materia, sufletul iubindu-i cu o ardoare fanatică. La fel se poate afirma despre iubirea pătimașă în numele lui Hristos: obiectul iubirii trebuie convertit la iubirea subiectului pentru că cel iubit nu are un sine al lui în afara acestei legături aproape mistice. Impasibilitatea la materialitatea exterioară duce la un paradox: martiri în defensivă, suicidari fără voie, creștinii se transformă în cruciați fanatici împotriva celor care nu se ridică la nivelul cerințelor comandamentului lor religios. Atrocitățile se pot comite depotrivă din ură sau din iubire. Aici trebuie spus că Horia Pătrașcu dibuiește sensul abisal al subiectului creștin, absolutizat de prezența Lui Dumnezeu întrupat, însă niciodată aceste înclinații psihologizante din creștinism nu au fost trăite în masă la fel. Printre câțiva credincioși ai subiectului transcendent s-au găsit mulți împătimiți ascunși sau pe față ai beneficiilor pământești. Crucea și puterea, luxul și opulența s-au întâlnit, s-au întrepătruns și s-au concretizat adesea în istorie, până în contemporaneitate. ,,Iubirea în era subiectului este iubire de Pygmalion, o iubire auto-erotică, o iubire a unui subiect care nu poate iubi decât ceea ce a instituit el însuși”. (p. 41) Acum rămâne de văzut dacă nu tocmai potențarea unor trăiri sugestionabile se află în miezul oricărei iubiri. Poate ego-ismul creștin recunoaște că prin proiecția eu-ului într-un alt eu se ivește acea unitate scindată, în urma căreia fiecare se reconfigurează salutar pe sine, retopindu-se într-un surplus de eu sau de ego-uri euforice. ,,De aceea iubirea nu va mai putea fi concepută, de la Hristos încoace, ca un fenomen natural, ci ca unul artificial, derivat, mediat, obținut prin efort, ca datorie, ca imperativ moral, pe de o parte, iar pe de altă parte obiectul iubirii nu va mai fi conceput decât ca proiecție, ca reducere la ego-ul propriu, ca fantasmă sau iluzie, ca investiție făcută de subiectul cunoscător”. (p. 43) Cu toate acestea, autarhia sau autosuficiența iubirii este atribuită vocii unice a creștinismului, care nu reprezenta altceva decât explozia subiectivității privită ca absolut ontologic în istorie.
Aproapele văzut ca o înfrângere a unicității individuale produce două viziuni istorice antitetice: în vreme ce în preistorie sau în civilizațiile antice sau chiar până la cele din pragul modernității capitaliste, individul se conformează natural la comunitatea organizată intern după coduri și reguli rigide, urmând să fie pedepsit numaidecât sau stigmatizat pentru orice transgresiune, iar iubirea de aproape figurează ca o temă irelevantă social, odată cu apariția iudaismului (nu este clar, dincolo de existența proprietății private, de ce tocmai în conformismul iudaic față de teocrația profeților iudei se întâmplă asta și nu mult mai aproape de timpurile noastre – să fi fost pofta achizitivă și sentimentul accentuat al aproprierii cele care singularizează iudaismul între religiile antichității?) nevoia de distincția sau diferențiere duce la ura față de cel de lângă noi, care ne seamănă mult, doar pentru că orice individualizare este un semn al distincției (și poate al elecțiunii divine). ,,Numai într-o lume care a descoperit proprietatea, numai într-o societate a claselor sociale și a concurenței, identitatea individuală poate avea un sens”. (p. 49)
Tema singularității sau a unicității într-un cosmos constrâns de logica lui Ares revine într-un alt eseu. ,,Pasiunea urii, ca și pasiunea dragostei, se încheagă în jurul singularității – de astă dată negativă – a obiectului său. Dacă am accepta că sunt și alți oameni răi pe lume, că dușmanul nu este Vrăjmașul însuși sau întruparea lui, ura noastră s-ar topi într-o indiferentă detașare, la fel cum dragostea se dizolvă de îndată ce acceptăm că există nenumărate alte ființe asemenea aceleia pe care am iubit-o”. (p. 57) La pândă stă logica științifică, care, prin căutarea unor regularități, până și în curgerea eternă de la Heraclit citire, pulverizează orice unicitate în mulțimi de fenomene care se pot explica în urma unor regularități stabilite deterministic. Această dizolvare în sinele lucrurilor sau în sinele viu al conștiinței poate aluneca într-o sănătoasă iubire de sine, diametral opusă sentimentului de pierdere a sinelui, pe care o induce cunoașterea științifică a numerelor mari. ,,Iată deci că iubirea de sine este reflexul social cel mai profund, cel care ne face cu adevărat ființe sociale chiar și atunci când, în singurătate, ne batem capul pentru a scrie o carte, pentru a produce ceva frumos și bun. Iubirea de sine este ,,iluzia” perfectă care face ca binele general să fie perceput, receptat, trăit ca un bine individual, propriu, personal”. (p. 63)
De aici până la considerarera milei ca un sentiment colectiv social, necesar comunităților umane în evoluția lor istorică, mai este un doar un pas. De ce mila ar fi un liant social înnăscut al omului, autorul nu ne spune. Să fie vorba de o speculație nietzscheană, întrucât depășirea milei și compasiunea însăși par a fi ieșirea din anonimatul, din indistincția instinctuale ale zestrei noastre genetice? ,,Eliberat de această periculoasă energie a instinctelor binelui prin participarea la un fapt artistic (deci ireal) omul va putea continua să-și trăiască viața într-un mod inteligent, urmărindu-și interesele și extinderea proprietăților sale, necopleșit de sentimente de milă și de generozitate în fața suferinței și nevoii semenului”. (p. 68)
Studiul despre iubirea la Dionisie Aeropagitul este unul din cele mai tehnice capitole ale cărții. Plonjând generos în Weltanschauung-ul antic pentru care spiritul este încă unul profund religios, Horia Pătrașcu discută despre natura perfecțiunii Binelui, mixând desăvârșirea logică în sine cu una prezumată ca fiind morală, fără determinații clare sau măcar decelabile, a Divinității. Tocmai rotunjimea ideală a Binelui (Ființa Supremă) îl determină pe acesta să-și caute o negație într-un preaplin al ființei care se revarsă peste ceva, lumea noastră, a ierarhiilor cerești și pământești inferioare, îngânând în surdină perfecțiunea. ,,Cum poate fi vorba de vreo neputință la cel ce este atotputernic? Este o neputință excelentă și o neființă prin exces – incomparabilă cu neființa prin insuficiență a celor inferioare. Așadar Binele se dă pe sine fără să aibă propriu-zis nevoie de cele de mai jos, care apar, de altfel, tocmai în urma acestei ieșiri din sine (proodos, îi vor spune neoplatonicienii). Această ieșire din sine nu implică pentru Binele însuși nici o pierdere sau împuținare, pentru că Binele este inepuizabil și nu poate suferi vreo scădere. (…) Platon salvează astfel sensul erosului de aspirația inferiorului către superior. Legătura dintre inferior și superior ține de consecința ,,fizică” a eliberării de sine a Binelui, ,,pradă” unei necesități interne proprii: preaplinul, excesul de (ne)ființă. Această neființă ,,potențială” a ființei ar fi, în termenii lui Dionisie, dar numai din perspectiva de jos în sus a lucrului creat: nerodnicia, sterilitatea Ființei. Trebuie subliniat că o asemenea descriere a ,,neființei” Binelui (negată prin Bine în actul creației) are sens numai în cadrul de referință al creaturii, fiind inacceptabilă și inconceptibilă în… ,,sistemul de referință” al Binelui însuși, care se definește, cum am văzut, nu prin lipsă și insuficiență, nu prin dorință și nevoie, ci exclusiv prin excedentara dăruire de sine, printr-o plenitudine infinită (căci e situată deasupra ființei).” (pp. 75-76) Lumea noastră imperfectă este o aspirație către perfecțiune, după cum misiunea perfecțiunii este să se reverse în lumea noastră. În acest fel, mergând pe linia gândirii teologice a lui Dionisie Aeropagitul, cele inferioare lumești sunt negate prin superioritatea divinității prime și primordiale, distrugerea din lumea de jos de generarea infinită a Binelui de sus, cele care se aseamănă cu cele de sus sunt, în ultimă instanță, compuși ale aceleiași perfecțiuni, iar timpul finit se lasă suprimat de infinitatea divinității. La capătul treptelor ființei creștine, inspirată de neoplatonism, își are sălașul o teodicee filozofică antică. Viziunea aceasta ceremonială despre Ființa Supremă va subzista până în zorii modernității, când ego-ul cartezian și revoluția economică a capitalului, care individualizează ego-ul celui care deține ceva la nivelul orizontului limitat și deci măsurabil, nu vertical și speculativ, al existenței, preia frâiele cetății. Abia ultimele două secole au dus la fărâmițarea ego-ului cartezian ca fiind vid înlocuit de fragmente pestrițe exterioare. ,,De la Heidegger încoace sufletul multidimensional s-a impus prin forțele mai multor armate (a neuroștiințelor, artelor, literaturii), zădărnicind orice încercare de restaurație a ego-ului cartezian. Neuroștiințele se referă la ,,sine” ca un sistem neuropsihic extrem de plastic, versatil, ca la un sine lipsit de un centru propriu-zis, ca la un sine fără ego. În arte și în literatură, fragmentarismul și perspectivismul sunt explorate ad nauseam. Modul însuși de a fi al omului actual este descris de ,,rețele” și de ,,socializare”.” (p. 86)
De aici pornind, eseul despre insubstanțialitatea trupului omenesc, palid, neinteresant, lipsit de protecție exterioară naturală reală, apare ca de la sine înțeles. Nevoia ființei umane de corp în natură duce destinul speciei prin totemism, vestimentație debordantă, tehnică și tehnologie, luarea în posesie a naturii reale de o specie de mâna a doua din punctul de vedere al ferocității fizice. ,,Paradoxul este următorul: omul este om în virtutea unei trădări inaugurale a stării sale ,,naturale” – ,,invizibilitatea” – prin imitarea naturii înconjurătoare, caracterizate prin corporalitate și vizibilitate. Există un imbold către animalitate, către corpul animal sau natural, și în acest sens se poate vorbi de o ,,decădere” principială la cele de jos, despre o cădere originară, întemeietoare”. (p. 95) Abia prin spiritualizare ființa umană capătă un corp material pe măsura regelui regnului animal, altfel, nudă, specia noastră spelbă nu rezervă surprize și nu uimește prin nimic deosebit. ,,Oamenii revin la starea naturală, adamică, în care propriu-zis nu aveau un corp și, cu atât mai putin, o specificitate sexuală. Aceasta este marea păcăleală a revoluției sexuale – ea nu face decât să desăvârșească ceea ce aparent vrea să nege, ea împlinește intențiile ,,profunde” ale creștinismului platonizant – acela de a decorporaliza și de a desexualiza ființa umană”. (p. 100) În ciuda raționamentului sclipitor și într-o oarecare măsură convingător (omul este propria sa creație milenară în privința a ceea ce poartă numele modest de antropologie), postulatul unei decorporalizării originare, a unei exagerate slăbiciuni constitutive și derivate a omului la începutul evoluției speciilor, este idealizat in extremis. Aparentul cusur al omului de a nu avea rezistența fizică a unui rinocer sau a unui ornitoric nu înseamnă că omul este decorporalizat ab origine (și nici măcar inabil sau slab), urmând ca, prin efortul memetic al istoriei conștiente și raționale, acesta să capete un trup. Angelizarea de început a speciei, decăzută în trup din punct de vedere al cărții Genezei, și umanizarea sa ulterioară apar ca reversul scării metafizice cunoscute: de la planul de jos, greoi, gros, material spre cel înalt, spiritual, subțire, evanescent, în preajma tronului ceresc avem de această dată de-a face cu o materializare ascendentă, deci pozitivă, și o spiritualizare descrescătoare, întrucât lipsită de valoare în sine și neguroasă în ansamblu. Pe cale deductivă, nu-i de mirare că șoapta, când intim-erotizantă, când vicleană și intrigantă, despică în două colectivismul amorf de la începuturi, pur și nediferențiat, printr-o sciziparitate individualizantă. Horia Pătrașcu ia distanță de neprihănirea începuturilor teologice ale speciei, plasând cumva ipotetic acest terminus paradis la finalul procesului de devenire a spiritului în istorie – din momentul în care Eva mănâncă alături de Adam din mărul cunoașterii divine începe ascensiunea în spirit a omulului ca subiect în și pentru sine. Tot în consecință, moartea, care separă pe omul decăzut de cel ieșit din mâinile tatălui ceresc, constituie o îmbunătățire în planul biologic imediat: animale dezarticulate, posesori ai unei cutii craniene în curs de lărgire, acestea nu cunosc afecțiunea și compasiunea, iar indiferența lor constitutivă duce la diminuarea memoriei. Inteligența vigilentă derivă oarecum din ceea ce strămoșii noștri au dezvoltat prin sentimentul iubirii, milei, regretului, suferinței interioare acumulate în decursul miilor de generații omenești.
Într-un alt eseu cu sens meliorist, Horia Pătrașcu pune pe umerii ,,prietenilor lui Iov” misiunea istorică a raționalismului calculat, al voinței de a domina, a self-made man-ului din ultimele două sute de ani, creștinismul conținând germenele acestei credințe în sine a omului ca agent rațional dotat cu liber-arbitru. ,,Legi ale lui Dumnezeu sau legi fizice – ambele presupun credința în existența unei rațiuni în materia și viața ce ne înconjoară. Lumea este făurită după chipul și asemănarea propriei rațiuni și deci o putem înțelege și mai ales putem opera, acționa asupra ei. În spațiile culturale unde predomină, dimpotrivă, credința în destin sau forțe irepresibile, incomensurabile și incomprehensibile întâlnim deopotrivă manifestările celei mai adânci indignități umane: resemnarea, obediența, fapta sacrificată ,,zeului” imprevizibil…”. Modernitatea aduce cu o erezie îndreptata împotriva Dumnezeului lui Iov, dar în consonanță cu crezul raționalist și progresist al ,,prietenilor lui Iov”.
Multiplicitatea de opțiuni sau proteismul imanent societății capitaliste, caracterizată de un dinamism radical și pulverizator, demolator și constructiv în același timp, converge înspre crearea unui ins lacom de a achiziționa în loc de a fi. Foamea de posesiuni trădează o neîndestulare identitară, ontică, o lacună interioară care își caută compensația în dominația de piață sau în libertatea de a abuza sau doar de a dirija libertatea celorlalți. ,,Ca specie, omul se află pe cea mai înaltă treaptă a realizării acestei aspirații, dar am văzut că această treaptă se împarte în două: omul dominat de voința de dominare și omul care-și domină această voință de dominare. Acesta este omul cu adevărat liber, omul care a încetat să mai fie dominat de propria lui voință de dominare”. (p. 144) În siajul acestor spuse, înseși comunitățile umane își exercită violența asupra celor care practică alte forme de dominare, fie simbolice, fie materiale. Cultivarea virtuților civice se întrepătrunde cu susținerea mediocrității ca normă socială prescrisă. ,,Așadar, iată cum virtuțile noastre cele mai nobile și mai frumoase – recunoștința, modestia, smerenia – sunt adânc înrădăcinate în solul mâlos al antropologiei. Recunoștințele, mulțumirile, minimalizarea succesului propriu, autoumilirea publică hazlie au darul de a-i menaja pe ceilalți, de a preveni resentimentele ce riscă mereu să apară în ceilalți, cei din afara scenei”. (p. 163) Excepția socială, în bine sau în rău, în abjecție sau în măreție, îngrozește simțul comun.
Căutarea libertății sociale, prin evadarea în natură ca monah sau sihastru, prin meditația de natură religioasă, prin ruperea de societate prin autoizolare, prin regruparea ocazională a personalității oricum fluide, instabile și mobile din prezent, a trecut prin stadiul dominației naturii mediate de cunoaștere încă din Antichitate pentru a triumfa în cultul raționalității științifice până la începutul secolului al XX-lea. Apoi, rațiunea a fost dislocată de iraționalitatea subsecventă a naturii noastre nesigure și plutind pe nisipuri mișcătoare în ultima sută de ani. Nu suntem de acord, totuși, cu următorul fragment, care este, dimpotrivă, perfect adevărat inversându-i sensul: ,,Internetul, televiziunea și telefonia actuală garantează, înlesnesc punerea în practică și asigură, ca să spunem așa, dreptul la asociații libere, dreptul la atenție liber flotantă – tehnici ale eliberării eului de sub dominația grupului și a gândirii colective (care este gândirea logică, rațională, cauzală, deterministă, previzibilă). Libertatea omului actual – o libertate a noutății și a imprevizibilității – se activează prin aceste tehnologii care reproduc într-un mod desăvârșit hazardul. Omul-zar din zilele noastre are nevoie de aceste zaruri perfecte pe care tehnologia modernă le-a făcut posibile – navigarea eratică, zaparea, utilizarea multitasking a telefonului smart”. (p. 176) Nimic mai constrângator decât o libertare algoritmizată cibernetic pe seama preferințelor și gusturilor captive ale fiecăruia din noi.
Libertatea însăși este asociată liberului-arbitru, adică dreptului de a face rău sau bine conform bunelui plac. ,,Eliberarea de ,,binele” de primă instanță al naturii (instinctul de supraviețuire, dorința, plăcerile) și alegerea ,,răului” reprezintă schema mentală pe baza căreia se cristalizează filozofia morală a stoicilor”. (p. 179) Cinismul, indiferența la suferința celorlați, lipsa de altruism și iubire de semeni, iată câteva rezultate ce decurg din practicarea libertății. Statul, prin scepticismul său polițienesc față de cetățeni, trădează atitudinea de rău inculcat în om de la natură, răul care înflorește în libertate și se chircește în fața iubirii și a sexualității, comercializate patologic astăzi. Despre rolul creștinismului ca religie a chemării absolutizante în democrațiile târzii, Horia Pătrașcu observă câteva incoerențe de ansamblu: ,,Iată deci acest exemplu, socratic, de filozofie ,,democratică” – o filozofie care nu recunoaște existența unui adevăr absolut, ci doar a posibilității de a alege – subliniez a alege – posibilitatea cea mai rezonabilă, cea mai de bun-simț, în urma unei analize atente, raționale a tuturor fațetelor unei probleme”. (p. 192) Conștiința și autonomia trufașe ale omului îl mențin speculativ în afara naturii obișnuite, condamnându-l la o libertate constrânsă de fiorul demonstrației raționale a orice. ,,A fi creatorul propriei vieți înseamnă a înceta să fiu trăit și a începe să trăiesc conform propriei voințe. Exercițiile spirituale propuse de promotorii biogenezei vizează reducerea sau eliminarea incontrolabilului, astfel încât să rămână numai viața trăită în conformitate cu voința proprie”. (p. 199)
Despre raportul dintre cel suferind și cel fericit, cel care întărește nedreptatea din proiectul inițial al acestei lumi decăzute, Horia Pătrașcu surprinde câteva atitudini culturale: cea paradoxală a lui Dostoievski (prințul Mâșkin care îi spune celui bogat că îi iartă fericirea de care are parte – o afirmație care trădează doar superioritatea morală a celui care iartă, urmată imediat de satisfacția celui aflat în posesia unui adevăr transcendent și a grației divine), cea platonică a iubirii care urcă spre Bine, cea neoplatonică ,,ca o autodonație a unui Bine preaplin, inepuizabil” (p. 216), dar, în mod deosebit, cea de sorginte creștină. ,,Dacă pentru grecii antici – dominați de principiul proprietății – cel fericit este acela căruia nu-i lipsește nimic și deci care nu poate fi afectat de nici o schimbare exterioară (impasibilitatea), pentru creștin – fericit este, dimpotrivă, cel care nu deține nimic și care se simte împlinit – nu în ciuda, ci grație acestei penurii. Sentimentul asociat acestei noi concepții asupra independenței/autarhiei este compasiunea (în budism) sau agape (în creștinism). Viața în comun în afara proprietății este de negândit fără unul sau altul din aceste două sentimente, compasiunea sau iubirea, motiv pentru care orice revoluție socială care vizează desființarea proprietății, oricât de modernă și științifică s-ar dori, ajunge să le invoce într-un mod aproape spontan”. (p. 224) Soluția recentă, pesemne extrem contemporană, specifică oarecum societăților bogate, constă dintr-o directă trimitere la iubire, care se iveste ca formă antimetafizică a tuturor formelor de iubire cunoscute anterior: îl iubești pe celălalt cu pasiunea destinată cuiva unic și inepuizabil lăuntric. Aici filozoful își arde din idealism aripile: nu există așa ceva în chip rațional, iar noi ne aflăm sub pecetea proprietăților cuantificabile. Presupunând că oamenii iubesc și astăzi, ceea ce apare la fel de rar ca întotdeauna, dacă nu chiar mai puțin prezent întrucât sexualitatea frustă este promovată ca eros, atunci fie aceștia proiectează însușiri pozitive în chipul descoperit al ființei iubite (înălțarea spre Binele platonic), fie ființa iubită deține obiectiv acele atribuite ale virtuții, se află în posesia nemijlocită a ceva valoros și rar, spre care se îndreaptă dorința celui care iubește. În ambele cazuri, subiectul este doar o carcasă moartă fără generalul ascuns în sinea sa.
Demonizarea lumii sensibile, a celei cunoscute din viața de zi cu zi, expresia unui demiurg malefic, face parte din codul genetic al ereziilor gnostice. Creștinismul și neoplatonismul, prin accentul pus pe subiectul care se poate salva pe sine intermediat de credință și cunoaștere, rezolvă aparent răul fundamental încuibat în lume. Din nou, ne întâlnim cu subiectul absolut al metafizicii creștine, care își găsește un avatar peste secole în ego-ul cartezian, subiectul cunoașterii, stăpân pe sine. Neoplatonismul își află urmași parțiali și infideli atât în gândirea lui Martin Heidegger (,,Deschiderea-luminatoare despre care ne vorbește Heidegger pentru a descrie relația dintre Dasein și ființare, pe de o parte, și dintre Dasein și ființă, pe de altă parte, este corespondentul sufletului mijlocitor care realmente deschide-luminator ființa spre cele situate ,,mai jos”. – p. 240), cât și în cea a lui Emil Cioran (,,Dimpotrivă, iluminatul cioranian sau neoplatonic descoperă întemeierea lumii în chiar strălucirea ,,aparențelor” ei – atâta timp cât privirea ,,iluminată” le reconectează, aceste aparențe, cu principiul lor interior, cu virtualitatea, cu condiția lor de posibilitate, cu ,,originea” – p. 241).
Un eseu sclipitor ca scriere din Tratatul despre filozofia emoției analizează condiția ,,darului lacrimilor”, a tristeții ontologice în fața deșărtăciunii și imperfecțiunii acestei lumi. ,,Tristețea fericită este așadar o tristețe a minții, o tristețe nesentimentală și neresentimentară, parafrazându-l pe Spinoza, o tristețe ,,intelectuală”. Este o tristețe a spiritului din om, nu o tristețe a sufletului și nici una a trupului său. O tristețe nepătimașă și nepătimitoare, o pasiune activă, o suferință ,,lucrătoare”, o emoție nemișcată”. (p. 245) Depășind contigența simțurilor, întristarea și fericirea se confundă contemplativ. Ceva din melacolia orientală (hüzün ) a Istanbulului romanelor lui Orhan Pamuk se apropie de această tristețe fericită, oarecum ,,solidară, comunitară, pitorească (=picturală)”. (p. 260)
Eseul despre râs cuprinde și o trecere în revistă atât a laturii pozitive din actul de a râde la vechii greci și în filozofia lui Nietzsche (râsul ca triumf pământesc), cât și a celei negative din creștinism, pentru care râsul apare ca indecent și carnal, nu departe de freudiana ,,manifestare sublimată a agresivității noastre”. (p. 270) Umanitatea deplină surâde în creștinism, căci numai copiii sau personajele grosiere din popor, pătimașe prin animalitate, râd cu toată gura. Râsul ascunde și un dispreț tolerant pentru scăderile și imperfecțiunile din design-ul acestei lumi trecătoare și proiectate pentru generări și nimiciri perpetue (,,Dacă speranța definește viața e pentru că viața diferă de neviață prin regenerare, revenire, reluare, repetiție. Disperăm ori de câte ori legea vieții, a timpului reversibil, este contrazisă, în cel mai brutal mod, de legile fizicii, ale timpului ireversibil” – p. 285). E tema cu nuanțe blasfemice, care incită la apostazie sau revoltă socială, din Numele trandafirului. Râsul public al politicienilor români a cunoscut o occidentalizare progresivă de la auster și cenușiu la sclipitor, găunos și gălăgios în ultima treime de secol.
Baleirea între teme stringent comtemporane, unde materialismul științific a imprimat o orientare analitică cu proprietăți chirurgicale în biologie și neurocognitivism, și învățăturile antice sau moderne, în care se pot detecta urmele unui idealism epurat de pretențiile sale totalitare, deci sedat și ineficient, face farmecul eseurilor din Tratatul despre filozofia emoției. Horia Pătrașcu se folosește de conceptele trecutului pentru a da un plus de sens antizeităților lumii noastre de astăzi, conceptelor noastre de divertisment hedonist, însă se poate detecta în spatele rândurilor sale atât o mefiență pentru jocurile dialectice ale filozofiei clasice, deși ebluisante și răvășitoare afectiv, cât și o dorință de a înnobila caracterul teluric exacerbat al timpurilor prea fluide de acum. Omul este încă individualitate mai presus de orice pentru filozoful din Tratatul despre filozofia emoției, cu toate că nimic nu-i explică până la capăt concretețea liberă, iar lumea este menită a-i justifica prezența în ceea ce este și poate dobândi sub forma fericirii.
INDICAȚII DE CITARE
Dan Alexandru Chiță, „Filozofia și abisul sinelui” în Anthropos. Revista de filosofie, arte și umanioare nr. 1/2025
Acest articol este protejat de legea drepturilor de autor; orice reproducere / preluare integrală sau parțială, fără indicarea sursei, este strict interzisă.
ANTHROPOS. REVISTA DE FILOSOFIE, ARTE ȘI UMANIOARE 