Cristian Teleucă
Platon și cele ce nu se văd
Orice om cu minime lecturi filosofice știe că Platon rupe lumea în două, făcând-o să penduleze între eidos și eidolon. Friedländer scria că Ideea este, probabil, cel mai dens concept al filosofiei[1]. Dar ce este Ideea? Platon nu o descrie nicăieri, ci mai degrabă lasă descifrarea ei în seama cititorilor[2]. Dar cum s-o pricepi? Poate că acel deodată, acel exaiphnes despre care Platon vorbește în Parmenide, în Scrisoarea a VII-a (341c)[3] sau în Banchetul e cheia. Dar în Parmenide e vorba despre noima trecerii, despre locul unde trecerea le trece pe toate și cu ele pe sine, de acel topos atopos. În schimb, în celebra Scrisoare a VII-a (341c) ori în Banchetul, Ideea țâșnește în suflet ca un fel de luminare, după o îndelungată petrecere în preajma ei. Cele două poziții, pe lângă faptul că la o primă vedere nu par a spune prea multe din punct de vedere intuitiv, par a fi și de nealăturat.
Este totuși Ideea ceva ininteligibil? Vom spună încă de pe acum că dacă Ideea va fi înțeleasă ca ceva separat de lucruri, atunci drumul către miezul gândirii lui Platon devine din start mutilat. Va trebui să plecăm în schimb de la ceea ce avem la îndemână, de la datul senzorial ca punct de sprijin, cârjă întru urcușul către Idei.
Ideea este, pentru Werner Jaeger, scopul mișcării dialectice dinlăuntrul gândirii lui Platon. O întrebarea precum ,,ce este virtutea (arete)?’’ se referă în mod direct la esență, la adevărata sa esență și ființă: iar aceasta e tocmai ideea. Platon nu transformă, așa cum credea Aristotel, conceptele generale în entități metafizice, atribuindu-le o existență autonomă. El nu abstractizează conceptele generale, căci Ideea este de fapt un act de viziune spirituală care sesizează unitatea în pluralitate. Natura procesului dialectic e synopsis, adică un rezumat al trăsăturilor comune dintr-o multiplicitate de fenomene care se încadrează sub una și aceeași idee[4].
Și nu asta face Platon în Banchetul? Acolo Eros-ul e punct intermediar între aici și acolo (enthade-ekei), între eidola și eidos, punct ce vibrează întru ființă fără zăbavă. Erosul, născut din Poros și Penia e aidoma părinților săi, sărac în mijloace, dar fără liniște, mereu căutător, mereu în aflarea unor noi drumuri. Către ce anume trimite de fiecare dată acest Eros dacă nu către Ființă, către acea dimensiune plenară a acesteia? Eros-ul ca daimon ce-și are rădăcinile în cer[5] și care îl pune pe filosof sub semnul zeului (Apologia, 40b) ,,leagă universal laolaltă cu sine’’[6].
Poate că marea lecție a lui Platon e aceea că de Ființă nu poți scăpa. Ea se folosește de diverși mijlocitori (metaxy, daimonicul[7]) pentru a te trage spre ea: în Banchetul, de Eros, în Phaidon, de thanatos iar în Republica, de matematică[8]. Nu spune Beaufret, foarte nimerit, că la Platon ,,dragostea și matematica sunt același lucru”?[9] La fel ca matematica Eros întoarce ,,privirea gândirii (ή τῆς διανοιας)” către eide și ,,începe să vadă tot mai clar atunci când privirea ochilor slăbește (Banchetul 219a)”. Căci Eros, ca daimon nu definește o ,,existență deplină, ci mai curând domenii, mișcări, forțe care conduc la o atare existență’[10]. Iar matematica, ni se spune în Republica, te dezbară de ,,greutățile de plumb ale simțurilor’’[11]. Căci prin ea sufletul ,,se curăță și se reaprinde după ce el a fost nimicit și orbit de către celelalte îndeletniciri. E de preferat însă ca el să fie păstrat, mai degrabă decât zece mii de ochi’’ căci ,,doar cu ajutorul său este văzut adevărul’’ (Republica, 527d-e)’’. Prin urmare, toți acești intermediari te trag spre Ființă făcându-te să o întrezărești în propriu-i ,,loc’’[12]. Observăm cum Platon se folosește de analogia vederii vorbind pentru prima oară despre ,,ochii sufletului’’[13], ochi ce sunt ațintiți către eide. ,,Ochii sufletești’’ se slujesc de dialectică pentru a scoate sufletul ,,scufundat până atunci într-un mâl barbar’’(Republica 533d). Sufletul, de fapt intermediarul prin excelență, se metamorfozează în mitul atelajului cu aripi din Phaidros. Și aici, la fel ca în Republica sau Banchetul, unde la sfârșitul urcușului este văzut Frumosul Divin, vizitiul se poate înălța cu mare sforțare deasupra bolții unde va zări Ființa, atingând după putință nivelul minții zeului (διάνοια). Urcușul greu, plin de sforțare, își vede în Bine solicitantul întru Ființă, întru Adevăr sau Frumos, iar cel solicitat este smuls din locul nevederii. Întocmai ca la Hegel avem aici de-a face cu jocul a două forțe care se atrag reciproc, într-o tensiune care se liniștește în ceva superior, mult mai adânc, în ceva a cărui natură, pentru a-l parafraza pe Eckhart, este aceea de a nu avea nicio natură.
Căci totul trebuie înțeles în termenii lui συμπτωμα συμπτωματων (ca simptom al simptomelor într-o traducere nu foarte nimerită), ca ceva care pe toate le însoțește. Edificatoare este etimologia lui συμπιπτω[14]: a cădea, a se lovi de ceva. Or acest ceva este arrheton, cel de nerostit, Agathon de care toate se lovesc și care pe toate le ține. Toată sforțarea lui Platon e făcută în vederea acestui arrheton, în încercarea de a restrânge prin noi și noi mijloace ,,trecerea’’ întru preajma acestuia. Dar drama măreției lui Platon este că acest ceva îi scapă de fiecare dată. Tocmai când presimțim că, în sfârșit, ni se va da în concept ceea ce Platon străvăzuse prin viziune sufletească, chiar în acel moment un ascuns-neascuns ni se înfățișează: arrheton. Putința de a-l vedea, de a-l intui așa cum Platon însuși a facut-o îi e dată aceluia care e ,,înrudit’’ cu incomunicabilul. Simțim totuși că termenul de ,,incomunicabil’’ e mult prea drastic: mai degrabă de nerostit până la capăt, căci de comunicat Platon reușește să-l comunice. Asta pentru că sufletul este înrudit cu ideile, cel puțin în partea lui superioară așa cum ni se spune în Timaios, Phaidros ori în Republica la 439d. Mai mult, în Scrisoarea a VII-a este trasat un drum al cunoașterii ,,care urmează trepte bine determinate: de la nume sau cuvânt (ὄνομα) prin enunț (λόγος, definiție), apoi prin ilustrație, percepție a vederii, impresie a simțurilor (εἰδωλον 342b, ὄψεις τε και αἰσθήήσεις 344b) până la actele de cunoaștere superioare și supreme”[15]. Toate aceste etape sunt de fapt un du-te-vino ascendent-descendent. De abia la urmă (dacă poate fi vorba despre vreo urmă) arrheton țâșnește deodată în suflet.
Deși Platon nu poate rosti de nerostitul, ne poate face totuși să-l presimțim pe mai multe căi: prin cunoașterea dialectică, ilustrată în mitul peșterii în Republica, prin eros-ul din Banchetul coroborat cu mitul atelajului înaripat din Phaidros și, în sfârșit, prin thanatos-ul din Phaidon. Vedem cum cunoașterea (matematicul sau chiar astronomia chiar așa cum stă scris în Republica, 529a), Eros-ul și moartea ne conduc toate către aceeași țintă. Dar de ce tocmai acestea? Pentru că pus față în față cu ele, ,,sufletul ajunge în încurcătură’’(Republica, 524e). Practic intelectul nu numai că este atras de contrarii, însă atât el, cât și interogația, și chiar numărul însuși sunt generate de acestea. Toată gândirea este produsul a ceea ce nu se vede, iar toți acești intermediari o ațâță prin faptul că simțurile nu ne mai ajută a le pricepe.
Însă a filosofa înseamnă a face trecerea de la eidola la eidos, de la multiplu la Unu, de la propriu la figurat. Dar dacă matematicul, Erosul și thanatosul au rostul de a întoarce privirea de la eidola către eidos (Theaithetos, 176b), totuși, ele nu ne deschid și ultima ușă care să dea către Idei și mai ales către Agathon. Matematicul ne lasă totuși -așa cum ni se spune în Scrisoarea a VII-a – într-o neputință a vederii Ideii. Dar să-l ascultăm pe Platon însuși: ,,Restul artelor, despre care am afirmat că prind ceva din ceea-ce-este, geometria și cele ce o urmează pe aceasta, vedem că parcă întrevăd în vis ceea-ce-este, dar că aievea le este cu neputință să le vadă, atâta vreme cât, slujindu-se de postulate, le lasă pe acestea în pace, incapabile deci să dea socoteală despre ele’’(Republica 533b). Totul este așadar să se treacă de la ceea ce este ipotetic la neipotetic (Republica 510b; 511b), de la simpla vedere (ὄψις) la vederea de ansamblu (σύνοψις) (Republica 531d;537c). În acest punct intră în joc dialectica, văzută ca traversare dintr-o parte într-alta a acelei gândiri capabile de a ne arăta ideile în lăcașul propriu[16]. Jean Beaufret vedea în dialectica lui Platon o cale de acces superioară matematicii și celorlalți intermediari.
Într-un studiu foarte interesant[17] despre dialogul Sofistul, Noburu Notomi realizează o reconstrucție teoretică a dialecticii[18] cu ajutorul sugestiilor împrăștiate prin întreg corpus-ul platonic: “1. Preocupările dialecticii nu sunt limitate la un subiect particular, ci acoperă toate lucrurile. În acest punct, arta sofistului şi dialectica stau pe același plan. Dar cum diferă? 2. Dialectica se preocupă de toate lucrurile, nu unul câte unul (căci e imposibil), ci prin pătrunderea miezului lor. Ea are o metodă anumită de a discerne relațiile esențiale ale tuturor lucrurilor, în acest fel fixând întreg modul de a privi al lucrurilor precum şi de a le vedea într-un sistem structurat. 3. Pentru a face acest lucru, dialectica investighează anumite concepte cheie ce ne permit să discernem miezul relațiilor dintre toate lucrurile. Asemenea concepte sunt: unul, mulțimea (many), numărul, asemănarea (samness), diferența (sau negația) și ființa. Dialectica este arta care are de a face îndeosebi cu aceste concepte, iar metodele diviziunii și reunirii (collection) sunt folosite “[19]. De partea cealaltă, sofistica nu numai că nu distinge cum trebuie conceptele, ci, în mod grabnic, amestecă totul. Ea nu face altceva decât să scoată la suprafață informații pasagere ce nu sunt integrate într-o structură şi, prin urmare, nu face decât conexiuni pur verbale, nefiind în acest fel o autentică artă a discursului[20]. Așadar, din punct de vedere platonic „spre deosebire de procedeele retorice artificiale, avem de-a face cu o metodă care ne face într-adevăr capabili <de a vorbi şi a gândi>”[21].
În fapt, dialectica ține de domeniul inteligibilului (Republica 532 a) și este analoagă simplei vederi. Ea deschide pe cel înlănțuit către Idee, către Bine reușind să aducă mintea în fața esenței fiecărui lucru.
Trebuie să remarcăm faptul că orice încercare ce pune în joc logosul este sortită să rămână la porțile lui epekeina tes ousia (Republica 509b). Dar ceea ce contează nu este putința de a prinde în concept pe arrheton, ci acea ,,deschidere către idee’’(Phaidros 249c), pe care de fiecare dată Platon o propune ca miză. Poate că pe cititorul stăpânit doar de dorința de pune degetul pe adevăr, pe frumos, va fi dezamăgit de finalul dialogurilor platonice. Dezamăgirea în fața textelor lui Platon n-ar fi totuși decât pierderea din vedere a esențialului, neputința de a intra în ,,lumea de-a-ndoaselea’’ despre care vorbea Hegel împrumutând nimerit o sintagmă din Gorgias. Filosofia e până la urmă dorința de a trăi plenar sau, în cazul omului matur, dorința de retrăi o plenitudine asemănătoare celei a copilăriei. Chiar Platon însuși spune undeva că a filosofia înseamnă a căuta drumul către casă.
În realitate suntem cu toții fii risipitori ai plenitudinii Ființei: asta ne spune Platon neîncetat. Cu toții cădem ontologic din ceea ce este mereu ,,identic cu sine’’ (Phaidon 79a) în pulverizarea Ființei, în ceea ce este mereu altfel. Lipsa de unitate a sinelui este cauza tuturor nefericirilor și neajunsurilor. Din acest motiv, ruga de la finalul dialogului Phaidros (279c) unde Socrate cere zeului să-i dea frumusețea lăuntrică, trebuie înțeleasă în sensul dobândirii unității Ființei.
Invocarea circularității tuturor proceselor din cosmos (Phaidon 72b), îl face pe Socrate să spună că sufletul este nemuritor: căci moartea și viața se ivesc una dintr-alta. În ciuda scepticismului lui Cebes, simți la sfârșitul dialogului că viața lui Socrate, același Socrate care a bătut agora în lung și-n lat a triumfat. Chiar dacă nici teoria despre anamnesis nu demonstrase supraviețuirea sufletului după moartea trupească, chiar dacă până la urmă tot discursul lui Socrate nu este altceva decât o mitologizare, discipolii săi, de atunci și de azi, au putut vedea cu ochii minții ,,câmpiile adevărului’’ (Phaidros 248b). Socrate este cel care ne-a arătat legătura dintre partea cea mai înaltă a sufletului și Idei. La fel ca în cazul lui Hristos și a discipolilor Săi, deși îl aveau mereu în preajmă pe Socrate, discipolii lui s-au arătat cu neputință de convins pe deplin de nemurirea sufletului. La sfârșitul mitului lui Teuth, Phaidros exclamă: ,,Cât de lesne îți este ție Socrate, să născocești după cum îți e voia, povești din lumea egipteană sau mai știu eu de unde!’’(Phaidros 275b). Dar Socrate știa că cei vechi erau mai aproape de adevăr și că ,,dată fiind simplitatea lor’’ știau să asculte ce spunea un stejar sau o piatră. Căci esențialul era ca ceea ce se spunea să fie adevărat (275c), iar nu mijlocul prin care adevărul ieșea la iveală. E izbitor cât de mult seamănă ceea ce spune Socrate aici cu vorbele atribuite lui Hristos în Evanghelia după Toma: ,,Despicați un lemn și eu sunt acolo, ridicați o piatră și mă veți găsi acolo’’[22].
Deși de mai multe ori Socrate afirmă că înțelept este numai zeul, parte de această înțelepciune, de inteligența pură a zeului are ,,orice suflet dornic să primească ce-i este pe potrivă’’(Phaidros 247d). Pentru că gândirea, care este organul de ,,simț’’ al sufletului ori ,,cârmaciul’’ acestuia leagă pe om de ceea ce există cu adevărat, de Ființa însăși. În acest punct am putea spune că gândirea lui Platon anunță îndemnul hristic ,,Voi fiți dar desăvârșiți, după cum şi Tatăl vostru cel ceresc este desăvârșit’’(Matei 5:48). Acesta este motivul pentru care în Phaidon ni se spune că îndârjirea cea mai mare a filosofului este de a-și desprinde sufletul de trup, de a-și omorî trupul pentru simțuri, pentru a lăsa sufletul cu el însuși (67a-b). Altfel spus: a te lăsa locuit de un zeu (Phaidros 249d).
Putem desprinde din toate acestea perfecta analogie a sufletului cu lumea de-a-ndoaselea, lumea ideilor, lumea realităților celor adevărate, precum și faptul că sufletul însuși este un mister, că el se elucidează în lumea celor nevăzute aflate pe cea mai înaltă culme ontologică. Căci cea mai mare parte a vieților noastre este guvernată de ceea ce nu se vede, pentru că fiecare dintre noi este de fapt un ce care nu se vede. Înrudirea dintre suflet și zeu e mai degrabă un dat, o thesis. Tocmai aceasta este marea putere a filosofiei: ea pleacă de la această teză referitoare la nevăzut, cea a sufletului fără de care nimic din cele ce se văd nu ar avea noimă. Iar tot acest drum se traduce în acea stare eudaimonică care ,,însoțește pretutindeni acel spectacol’’[23] al urcușului către locul Inteligibilului. Plecând de aici, eudaimonia va fi pusă de către Aristotel pe seama vieții contemplative legată intim de viața pură a Mișcătorului nemișcat. Și în cazul său, ca și în cel al lui Platon, filosoful trebuie să zăbovească, ,,după puterile sale, la acele lucruri prin care zeul își dovedește forța sa zeiască’’(Phaidros, 249c)[24].
[1] Paul Friedländer, Platon, Vol. I, Editura Paideia, București, 2019, p.28
[2] ,,Cu excepția unor pasaje pur mitice, Platon nu intenționează să descrie ideile mai mult decât descrie Kant lucrul în sine sau Spencer incognoscibilul. El nu ne spune despre idei ce sunt, ci că sunt’’, P. Shorey, The Unity of Platos Tought, apud. Paul Friedlander, Op. Cit., p. 28
[3] Pentru a nu încărca lucrarea cu foarte multe note de subsol am ales ca în ceea ce privește citarea pasajelor folosite din lucrările lui Platon și Aristotel să le redăm în paranteză în felul următor: (Republica, 527d-e). Edițiile lucrărilor citate sunt următoarele:
Platon, Opere, vol. I, Editura științifică și Enciclopedică, București, 1975
Platon, Opere, vol. III, Editura științifică și Enciclopedică, București, 1978
Platon, Opere, vol. IV, Editura științifică și Enciclopedică, București, 1983
Platon, Opere, vol. V, Editura științifică și Enciclopedică, București, 1986
Platon, Opere, vol. VI, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1989
Platon, Opere, vol. VII, Editura științifică și Enciclopedică, București, 1993
Platon, Banchetul, trad. Petru Creția, Editura Humanitas, București, 2017
Platon, Scrisorile, Dialoguri suspecte, Dialoguri apocrife, Editura Iri, București, 1996
[4] W. Jaeger, Paideia, Formarea omului grec, Vol. II, Ed. II, Editura Paideia, București, 2023, pp.247-249
[5] Friedlander, op. cit. p.49
[6] Ibidem, p.53.
[7] ,,Întotdeauna metaxy, trecerea, este cea simbolizată de demon și demonic (…)’’, Ibidem, p.53
[8] ,,Toată această practică a artelor pe care le-am parcurs deține puterea și capacitatea de a înălța partea cea mai bună a sufletului către contemplarea supremului bine din cele-c-sunt(…)’’(Republica 532c)
[9] Jean Beaufret, Lecții de filosofie, De la Platon la Heidegger, Vol. I, Editura Amarcord, Timișoara, p. 34
[10] Friedlander, op. cit. p.65
[11] Ibidem, p.22
[12] ,,Trebuie cercetată partea ei (a geometriei, n. mea T.C.) cea mai însemnată și care duce mai departe, anume, dacă cumva ea te poartă spre a vedea ideea Binelui. Or, afirmăm – într-acolo poartă toate câte silesc sufletul să se întoarcă spre acel loc, unde se află cea mai de presus fericire a ceea-ce-este, pe care el, sufletul, neapărat are, cu orice preț, a o vedea’’ (Republica, 526e) și ,,Ea (geometria, n. mea T.C) reprezintă, deci, preavrednic bărbat, un mijloc de a trage sufletul spre adevăr(…)’’ (Republica, 527c)
[13] Friedlander, op. cit., p.21
[14] Beaufret, Lecții de filosofie, De la Platon la Heidegger, ed.cit. p.36
[15] Friedlander, op. cit. p.73.
[16] Beaufret, op. cit. p.41.
[17] Noburu Notomi,The Unity of Plato’s Sophist, Between the Sophist and the Philosopher, Cambridge University Press, Digitally printed version, 2007
[18] Iată cum definește Leon Robin dialectica lui Platon: „Cum poate fi definit în ansamblu demersul specific dialecticianului? În măsura în care el se aseamănă cu cel al matematicianului, anticii analizau sensul acestui termen astfel: se pornește de la o presupunere considerată adevărată în raport cu obiectul cercetării, iar apoi sunt deduse consecințele până în momentul în care se obține fie o afirmație al cărei neadevăr infirmă presupunerea inițială, fie o afirmație asupra căreia toată lumea e de acord. După cum am văzut, acest demers nu constituie însă decât un moment sau o etapă: el va fi, spre exemplu, o reducție, în măsura în care „concentrează” o multiplicitate risipită și variabilă în unitatea invariabilă reprezentată de „formă” sau „idee” . Or, o astfel de grupare (synagoge) dovedește că gândirea a recunoscut o anume înrudire între lucrurile astfel grupate și dependența lor naturală și necesară de un termen unic ce constituie principiul grupării . și Bunul dialectician e comparat cu un măcelar care știe să taie o bucată fără a o ciopârți. Așadar el trebuie să fie în stare: 1.să aibă o viziune de ansamblu asupra unei multiplicități dispersate pe care, concentrând-o într-o singură “idee”, să o definească; 2. să dividă apoi această “idee” și să plaseze o parte în stânga și o parte în dreapta, după care să împartă şi să grupeze în același fel speciile, ajungând să descopere, în ambele direcții, o formă specifică pentru ceea ce era inițial considerat drept fără specificare”, Leon Robin, Platon, Editura Teora, București, 1996, pp.82-84.
[19] Noburu Notomi, op. cit., p.115
[20] Ibidem, pp.116-117
[21] Leon Robin, op. cit., p.84
[22] Evanghelia după Toma, Editura Polirom, 2003, Iași, p.29
[23] Friedlander, op. cit. p.82.
[24] Citat de Friedlander, op. cit. p.83.
INDICAȚII DE CITARE
Cristian Teleucă, „Platon și cele ce nu se văd” în Anthropos. Revista de filosofie, arte și umanioare nr. 8-9/2023
Acest articol este protejat de legea drepturilor de autor; orice reproducere / preluare integrală sau parțială, fără indicarea sursei, este strict interzisă.
ANTHROPOS. REVISTA DE FILOSOFIE, ARTE ȘI UMANIOARE 