ANTHROPOS. REVISTA DE FILOSOFIE, ARTE ȘI UMANIOARE

Vianu Mureșan

Lupta de iubire cu demonii

„Întotdeauna neliniștea existențială este 
primul semn prevestitor al demonicului (...) 
Întotdeauna demonicul plutește pe un cer de
furtună al pericolului și al punerii în primejdie a vieții, 
o atmosferă tragică, suflu al destinului (...) 
Doar în geniul creativ, demonicul își croiește drumul...
 spre regiuni ale limbii  și ale luminii.”

Desigur, articolul meu este ecoul târziu și palid poate al ideii lui Stefan Zweig dezvoltate în cartea sa Lupta cu demonii (ed. Eikon, 2024). Autorul propune în primul rând o analiză a demonismului în perspectivă psihiatrică, psihanalitică, dar și arhetipologică, pe care mai apoi o desfășoară cu adaptările presupuse de viața și personalitatea fiecăruia la trei mari creatori bântuiți și tragici – Kleist, Hölderlin și Nietzsche. Totuși nu va insista pe sensul patologic, ci va considera demonismul o formă paradoxală de supra-sănătate, iar comportamentul celui stăpânit unul de supraom. Probabil că la acest aspect influența lui Nietzsche asupra lui Zweig a fost determinantă.

Demonicul și demonismul sunt categorii îndelung discutate și comentate de-a lungul întregii istorii culturale pentru că fiecare epocă, fiecare spațiu cultural are formulele sale consacrate prin care acestea se arată, așa încât este dificil să găsim ceva nou de spus în afară de faptul că, ignorat, lăsat la o parte de versiunile noi, pretins științifice ale psihologiei este posibil ca acesta să ni se prezinte travestit, îmbrăcat într-o terminologie profană care să nu ne dea fiori, cu fețele spoite ca la carnaval ca să ne pară totul un joc. Altfel spus, scos pe ușă din casa științei, demonicul intră înapoi pe geam chiar dacă acesta nu e deschis și joacă renghi tocmai specialiștilor care l-au anulat terminologic și i-au pus cruce teoretic.    

Odată cu pierderea conceptului antic al sufletului, ca instanță autonomă, nemuritoare, cu activitate proprie și funcții independente de trup, s-a pierdut ceva semnificativ și în ceea ce privește înțelegerea bolilor sufletești. De asemenea, a fost abandonată o anume formă a nebuniei, cu impresionantă carieră culturală, care lega manifestarea patologică de divinitate într-un fel sau altul. În Fedru, Platon vorbea despre theia mania, acea formă a nebuniei care este trimisă de zei, prin care se fac omului cele mai valoroase daruri: inspirația poetică (de la Muze), smintirea îndrăgostiților (de la Afrodita și Eros),  exaltarea mistică (de la Dionysos), frenezia profetică (de la Apollo).

Pentru că se vrea științifică și experimentală, psihologia modernă este incapabilă să valorifice comportamentele induse sau provocate de instanțe fără legătură cu starea biochimică a creierului, după cum nu mai are nimic de spus despre inspirație, revelație, posedare etc., pentru că la originea acestora s-ar găsi fie ceva divin, fie ceva demonic, realități pe care le exclude din principiu. Pentru că nicio știință nu-și permite să susțină idei pentru care nu are cele mai bune metode de verificare – dacă sunt adevărate sau false, eventual indecidabile – nici psihologia nu mai poate vorbi de suflete deoarece nu poate proba existența acestora. Totuși este pusă în situația să spună ceva despre comportamentele oamenilor de azi care sunt similare cu cel ale persoanelor din epoci trecute când se credea în nemurirea sufletului, în zei sau în Dumnezeu, în demoni și îngeri, precum și în colaborarea constantă dintre aceste instanțe în compunerea vieții omenești în lume. Fără zei, Dumnezeu, îngeri, demoni nu are niciun sens vorbirea despre omul antic, medieval și chiar modern până la pozitivism și scientism. Odată abandonat limbajul antic-medieval legat de povestea sufletului, se pierd întregi cicluri poetice care dădeau sens și valoare acelor situații psihice pentru care azi nu avem nimic la schimb în terminologia savantă.

Triada demonismului. Înainte să vedem ce forme ia demonismul în cazurile unor creatori geniali, trebuie să observăm că Zweig identifică un anumit demonism al istoriei, mai strict al celei europene din perioada napoleoniană și a secolului XIX, un secol trist dominat de violență și boli, în care se afirmă geniul tinereții lipsite de noroc, măcinată de mașinăria războaielor și terorii, de accidente bizare, de nebunie, tuberculoză, boli de nervi, alienare. Parcă ar exista o fatalitate, un destin al generațiilor care decide în câteva note comune șansele, limitele, realizările și distrugerea celor mai buni dintre oameni. Pentru a avea imaginea sistematică a demonismului, însă, mai trebuie să observăm că Stefan Zweig clădește un tablou cvasi hegelian, să-i spunem triadic. Anume, există acest atribut, această forță creativ-destructivă în natură[1], în istorie prin prezența eroicului și în cultură prin prezența tragicului. Chiar dacă aici vom avea în vedere în special aspectele psihologic și caracterial ale demonicului, este bine să raportăm manifestarea acestora la cele două cercuri existențiale mai largi, suprapersonale, anume istoria și natura. Altfel am risca să gândim omul izolat de circumstanțele în care se dezvoltă și manifestă, rupt de natura care atât prin condiționările biologice, cât și prin mediul de desfășurare al vieții își impune propriile reguli. Viața elementară, gregaritatea, abisalul, stihialul care există în natură capătă forme specifice în viața omului și o forjează.   

Zweig deplânge demonismul istoriei cu un anume patetism neputincios, pomenind câteva din numele celor mai talentați poeți europeni, morți de foarte tineri de vreo boală, în accidente, în mizerie și alienare: John Keats (25 de ani, mort de tuberculoză), Shelley (29 de ani, mort înecat în urma unui naufragiu, trupul fiindu-i mai apoi incinerat pe plaja de la Via Reggio în prezența prietenului Byron), Byron (36 de ani, moare bolnav de friguri în Grecia), Novalis (28 de ani, mort de tuberculoză), Heinrich Wilhelm von Kleist (34 de ani, se sinucide împreună cu iubita), Georg Büchner (23 de ani, moare de tifos), Wilhelm Hauff (25 de ani),  Franz Schubert (31 de ani, moare de febră tifoidă ascultând în ultimele momente de viață ca să-și aline agonia Cvartetul de coarde nr. 14 în Do diez minor, Op. 131 al lui Beethoven), Nikolaus Lenau (48 de ani, mort nebun la azilul din Oberdöbling), Giacomo Leopardi (39 de ani, moare de holeră),  Vincenzo Bellini (33 de ani), Pușkin (37 de ani, mort în urma unui duel provocat de el). Un geniu malefic al istoriei își experimentează mașinațiunile ca să distrugă „aceste forțe cerești ale tinerilor pe care Europa nu le-a mai cunoscut până atunci, care au fost exprimate ca un imn al naturii în toate limbile” (p. 28).

Metoda comparativă; portrete caracteriale. Revenind la cei trei „eroi tragici”, cum îi caracteriza Zweig pentru că fatalitatea, geniul și demonismul merg prin viețile acestora împletite în cele mai fascinante și înspăimântătoare formule, există ceva comun care-i caracterizează: „… sunt născuți sub același semn al horoscopului, toți trei sunt scoși de către o forță inexplicabilă din propriul sine afară, într-un ciclon al pasiunii, și sfârșesc într-o tulburare mentală, într-o beție mortală a nebuniei sau a sinuciderii. Nelegați de timp, neînțeleși de către generația lor, ei trimit în noapte cu o lumină scurtă și meteorică mesajul lor. Ei  înșiși nu își cunosc drumul, sensul, căci călătoresc dintr-un infinit în altul: foarte rar se ating, în căderile și urcările lor, de lumea reală. Ceva supraomenesc se petrece în ei, o forță care are o violență proprie și în fața căreia ființa lor se simte neputincioasă: aceste forțe nu aparțineau propriei voințe, ci unei forțe supranaturale, unei forțe demonice.” (pp. 8-9)

Ideea demonicului a lui Zweig nu are aproape nicio legătură cu limbajul psihologiei științifice, deși pornește de la psihanaliză și admirația autorului pentru Freud. Alături de acesta, modelul pentru portretele caracteriale realizate în carte, a fost scriitorul grec Plutarh cu Viețile paralele în care găsește de fapt metoda oglindirii comparative, foarte potrivită pentru evidențierea asemănărilor, dar și diferențelor. De fapt nuanțarea și distincția derivă din analizele comparative sistematice, unde acuratețea observației și expresivitatea precisă a descrierii produc impresia finală despre personalitățile luate în discuție.

Înainte să definim demonicul, este nevoie să reiterăm ideea lui Zweig că una din trăsăturile cele mai fascinante, dar și derutante ale omului este infinitatea. Desigur, nici aceasta nu e o idee nouă, ci mai degrabă un clișeu filosofic – să ne gândim doar la „infinitul mic” pascalian, la „marca infinitului” carteziană, care indică semnătura creatorului divin în sufletul omenesc –, însă este de mare valoare și utilitate în analizele demonicului. Într-un fel sau altul, demonicul dă formă infinității sufletești, iar unde e vorba de infinit, este posibilă creativitatea de geniu, dar și abisul, căderea, suferința nesfârșită. Mințile „eroice” vor fi alimentate, dar și distruse de infinitate în momente de scurtcircuit produs de forța demonicului. Este foarte subtilă ideea lui Zweig cum că forța infinită a demonului are nevoie de un teren sufletesc caracterizat de același atribut, infinitatea, însă că prin constituția sa naturală omul real nu poate face față mult timp acestei dezlănțuiri.

Definiție, trăsături. Acum să analizăm chiar definiția pe care autorul o dă demonicului, pentru a avea o referință constantă în ceea ce urmează să spunem mai departe: „Numesc demonică neliniștea înnăscută a fiecărei ființe umane, neliniște care conduce omul în afara propriei ființe până în infinit, în elementar, ca și cum natura singulară a haosului primordial s-ar fi împlântat în mintea lor cu tensiune și pasiune, dorind să atingă un sens mai înalt și supraomenescul. Demonul se încorporează în suflet, împingând ființa altfel liniștită către pericol, exces, extaz, autonegare și autodistrugere.” (p. 9). Deși par să existe anumite mici contradicții, găsim în această caracterizare toate trăsăturile de bază ale demonicului, și anume faptul că: a) este o dispoziție naturală, înnăscută; b) această dispoziție, caracterizată ca neliniște produce dezechilibre în constituția internă, care au menirea să refacă legătura cu tensiunile lumii organice, elementare, haotice; c) în aceste zone telurice întunecate zac tensiunea și pasiunea care vor alimenta creativitatea; d) prin creativitatea alimentată de forțele demonice omul tinde spre ceva mai presus de el, spre o anume nelimitare a cărei cea mai plauzibilă formă este opera de artă; e) demonicul devine natură adăugată, aș spune eu, care se altoiește pe suflet și dezvoltă aspecte și caracteristici de limită și în cele din urmă destructive; f) excesul și extazul sunt atât forme ale creativității, cât și ale autodistrugerii.

Semnalând efectul extatic pe care-l induce demonismul, autorul folosește poate neatent ideea că acea neliniște „conduce omul în afara propriei ființe până în infinit”, după ce vorbise de infinitate ca proprietate a sufletului uman, ceea ce înseamnă că omul nu poate fi dus prin nicio dispoziție în afara propriei ființe. De fapt a fi sau a acționa cumva în afara propriei ființe – care are atributul infinității – este o idee inconsistentă logic, chiar dacă vorbim de extaz. Expansiunea stării proprii, dilatarea sferei eului printr-o experiență extatică și participarea la o altă ființă, eventual demonică este altceva decât ieșirea „în afara” sinelui. Pentru experiențe ale sinelui nu există „în afară”, ceva în care să se suspende centralitatea unui eu empiric sau cogitativ și relația de apartenență a orizontului experienței la cel care îl coordonează, eul ca atare. Deci, caracterizarea extazului ca depășire a sferei proprii sau ieșirea din sine sunt imagini nereușite, pentru că lasă să se insinueze acele intervale de nonapartenență și neființă care sunt inexplicabile.

În momentul în care eul își iese din sine, în afara propriei ființe, unde este de fapt? Dacă este în afară, acel gol nu-i aparține, deci nu experimentează și nu înțelege nimic, nu beneficiază de ieșire ca de o experiență folositoare. Totodată, dacă iese în afară, pierzându-se raportul de apartenență la sine, văzut ca orizont în care eul își conștientizează propria ființă, ce se petrece cu el în afară nu-l califică în niciun fel, deci nu-l privește direct. Experiența de sine și a cunoașterii se întrerup, se petrece ceva similar cu intrarea luminii în cutia neagră. Probabil că nu așa ceva avea în vedere Stefan Zweig, însă este clar că s-a bazat prea mult pe clișeele filosofice care vorbesc despre ieșire din sine, scoatere în afară, participare la o alteritate. Cred că toate sunt imprecise, mai degrabă derutante decât lămuritoare. Ca atare, cred că demonismul nu împinge dincolo de propria ființă, nu scoate eul în afara sinelui, ci potențează ceva aparținător acestuia, produce noi regiuni în sfera experienței de sine, care prin noutate, stranietatea și violența lor capătă forma alterității. O falsă alteritate de fapt. Demonismul, în momentul în care operează și este experimentat acționează sub forma unei erupții, izbucniri interne, iar nu neapărat ca survenire sau posedare. Dacă totuși luăm în calcul ipoteza posedării, atunci din nou trebuie să înțelegem că nu identitatea și natura demonului induc starea noastră, anume de posedare, demonizare, ci doar felul în care îl întâmpină, asimilează, felul în care reacționează la prezența acestuia sensibilitatea, structura noastră psihică.

Să acceptăm totuși convenția culturală în care se vorbește în acești termeni despre experiențe rare, neobișnuite, și atunci acceptăm și explicațiile lui Zweig. Demonismul acționează ca forță explozivă, ceva care sparge limitele cunoscute și obișnuite ale gândirii/ experienței, producând o extensie, o fâșie nouă a orizontului în care eul pare să se miște extatic, să experimenteze ceva dincolo de sine. De reținut este totuși că demonul, ca „putere interioară”, deci atribut al eului, se comportă prietenos sau dușmănos, respectiv cu efect creativ sau distructiv în funcție de atitudinea față de el a fiecăruia, în ultimă instanță, de puterea de control a fiecăruia. Cel mai dificil lucru este să dibuim proporțiile, măsura puterii pe care o au, de o parte eul personal, iar de cealaltă demonul care dispune de el. Practic nu știm de unde se pornește, la ce nivel se află eul în momentul în care demonul îl provoacă sau posedă, ceea ce face superfluă discuția despre consecințe, pentru că raporturile de putere/ dominație vor lua inevitabil un traseu anarhic.

Zweig nu cuantifică în niciun moment forța, puterea demonului, dar presupune că aceasta este a priori superioară omului, încât își dezvoltă întreaga teorie pe prezumția acestei asimetrii – omul este slab, demonul este puternic; omul este supus, demonul este stăpân. Ca atare, atunci când dezlănțuie energiile sale copleșitoare, demonul produce nebunie sau chiar moarte: „Căci demonul nu-și poate afla patria, elementul, nesfârșirea, decât prin distrugerea fără scrupule a finitului, a teluricului, precum și a corpului, în care își găsește adăpost: crește în extensie, dar constrânge la explozie. De aceea demonul umple ființa umană, pe cea care nu este destul de precaută a se proteja din timp, umplându-i natura cu o neliniște îngrozitoare, preluând controlul asupra mecanismului fără voință, clătinându-se acum în furtună și împotriva stâncilor destinului său” (p. 10).

Lupta de iubire. Un alt aspect foarte important în ce privește relația cu demonul este că deși inevitabil se ajunge la conflict, la luptă, deși dominantă este relația agonică, specificul acesteia nu este dușmănia, ura, ci chiar opusul, iubirea. Nu face trimitere explicită la episodul biblic al luptei lui Iacob cu îngerul, dar cred că ar fi relevantă. Deși este luptă, mobilul acesteia este dragostea. La fel, în opinia lui Zweig, în cazul personalităților creatoare lupta cu demonul este „o luptă de iubire”, „cea mai frumoasă luptă a umanității” (p. 11), în contextul căreia survine creativitatea. Aici autorul este categoric: „Nu există vreo artă măreață fără demonism” (p. 12), iar dacă demonismul poate fi considerat proces patologic, devine evident, însă nu ușor de acceptat faptul că însăși creativitatea artistică își are originile într-o stare patologică. Cel puțin acolo unde este vorba de formele cele mai izbutite ale artei, de opere geniale. Diferit însă de ce se întâmplă în paradigmatica scenă biblică, la capătul luptei omul nu iese întărit, precum Iacob, ci uneori pierde, este înfrânt, distrus. Numai pentru creatori lupta cu demonul înseamnă, dar nici pentru ei definitiv, potențare în creativitate artistică sau literară. Precum în cazul figurilor luate în discuție, dacă „acești demoni încep să prindă rădăcini într-un artist, aceste rădăcini se vor răsfrânge și în opera sa”, căci creatorul „se pierde pe sine pentru o frenezie, pentru un proces creator febril, creându-i spasme, convulsii, explozii, mania grecească, caracteristică a profețiilor și a prezicerilor lui Pythia” (p. 11).

Ar fi util, în acest punct, să facem legătură între descrierea formulelor de manifestare ale demonismului artistic de către Zweig și ceea ce știm de la Platon despre theia mania, nebunia divină, și să înțelegem sensul profund tragic al inspirației creatoare. Dacă, așa cum ne spune Platon, prin nebunia divină ne vin cele mai mari binecuvântări din partea zeilor, și dacă între consecințele ultime ale prezenței acestei dispoziții creative demonice sunt nebunia, distrugerea, moartea artistului, atunci vom pricepe caracterul eroic-tragic al prezenței geniului în lume. Prin destin în primul rând, iar nu prin tema demonicului în opera lor Hölderlin, Kleist și Nietzsche reprezintă ilustrări paradigmatice ale teoriei lui Zweig, anume că aceia care sunt cuprinși de spiritul vehement, din ai căror ochi „erupe acea privire străină și înfricoșătoare”, trăiesc într-o revoltă permanentă față de normalitate, merg cu patos în direcția autodistrugerii de parcă moartea tragică le-ar fi profeție, de parcă abisul le-ar fi misiune[2]. Prin trăsăturile caracteristice pe care le accentuează, demonicul din teoria lui Zweig are asemănări profunde cu numinosul lui Rudolf Otto, trimite la acel sentiment mistic de mysterium tremendum.            

Demonic și faustic; stăpâni și sclavi. Zweig asimilează demonismul sau cel puțin anumite aspecte ale acestuia cu spiritul faustic. Importanța acestei idei se va lega de faptul că, în analiza demonismului de la un punct încolo îl va contrapune pe Goethe[3] figurilor demonizate precum Kleist, Hölderlin și Nietzsche, prilej cu care va face distincție între stăpânii demonilor și sclavii acestora. Goethe a fost stăpânul, omul care s-a temut toată viața de demoni și s-a îngrijit să nu le cadă pradă, dintr-un instinct olimpian al echilibrului și, poate, cu conștiința secretă că odată ce demonismul i-ar stârni genialitatea, rezultatele ar fi devastatoare. Se temea de Beethoven, de Kleist, se temea de Shakespeare, se temea de forța telurică, vulcanică a creativității extatice, se temea de tot ceea ce este dezechilibru, irațional, evanescent. Norocul sau măiestria lui Goethe ținea de șansa ori capacitatea de a-și integra demonii, de a-i îmblânzi și supune direcției în care evolua creativitatea sa. Mânuind biciul raționalității ca pe un instrument profilactic, Goethe a „impus”, a „comandat” demonilor să-i slujească opera prin anxioasa nevoie de echilibru. Orice semn de slăbiciune, orice concesie făcută „dușmanilor de sânge” ar fi avut consecințe devastatoare.

Cu flerul său intuitiv, ce-i permitea să detecteze ușor semnele prezenței demonilor, și cu o grijă de sine imperială Goethe[4] și-a extras mare parte din energia creatoare tocmai din tensiunea eliberată prin subordonarea acestora, în timp ce unii precum Kleist, Hölderlin sau Nietzsche își dobândeau creativitatea în momentele de posesie demonică, vizibile în excitația frenetică[5] a minții, în tulburările telurice ale sensibilității din care se iscau năluciri artistice teribile, un patos creativ colosal (precum în ultimele luni sănătoase ale lui Nietzsche din 1888 când a scris ca-n transă, neîntrerupt, unele dintre cele mai mari[6] texte ale sale și probabil unele dintre cele mai scânteietoare create de o minte omenească) în care pedeapsa venea ascunsă sub chipul miracolului. Forțele demonice nestăpânite care stârnesc creativitatea la un nivel improbabil, dezvoltă totodată tendința spre risipire, condamnă la un sfârșit tragic. Aceste tensiuni centrifuge, odată luate în posesie și coordonate, cum procedează Goethe, își inversează mișcarea, contribuind centripetal la construcția laborioasă a unui destin lin cu glorie previzibilă. Goethe este antidemonicul[7] prin excelență.

Foarte interesantă este legătura pe care o observă Zweig între cele două tipuri de mișcare ale demonismului în evoluția personală – centrifug și centripet – și tipurile de artă înspre care înclină. Demonismul centrifug se asociază cu muzica – de care erau atât de pasionați Nietzsche și Hölderlin, căreia Beethoven i-a imprimat cea mai tulburătoare formă de expresie în năvăliri de tumult dionisiac ce dezlănțuie violența extatică –, în timp ce formula sa centripetă se asociază firesc picturii, desenului, arhitecturii, unde prin controlul[8] liniilor și figurilor se controlează lumea pe care acestea o compun. Prin tensiune și ritm, muzica eliberează energii extatice în care răbufnește inconștientul teluric anunțând, prin anularea limitelor și coerenței sintactice, risipirea finală în moarte. În muzică răbufnește forța demonică, orgia elementalului care absoarbe toate diferențierile și gradele existenței omenești, reducându-le la indistincția originară haotică. Aceste forțe haotice tumultuoase îl îngrozeau pe marele olimpian.

Goethe, asemănat cu Leonardo da Vinci, își desena destinul cu tenacitate silitoare la umbra atelierului înțesat de planuri și schițe de viitor, sfârșind să se închidă solemn într-unul din tablourile sale narative. Pasiunea pentru autoportretul destinal i-a caracterizat în egală măsură pe cei doi titani. Goethe își scria viața „ca pe o temă de casă” (p. 16), atent la rime și la caligrafie de parcă ar trebui să mulțumească un dascăl exigent. Și-a pus „suferințele” în pielea lui Werther, ca să scape de ele prin moartea acestuia. Moartea personajului acționa expiator, suferințele acestuia îl fereau de riscul agoniei demonice. Nebunia faustică funcționa ca o armură în fața loviturilor demoniei – prelua șocul și-l transfera în personaje. Scrisul lui Goethe avea siguranța și eficiența paratrăsnetului, trimitea fulgerele ce-l amenințau în personaje. În schimb, Kleist, Hölderlin, Nietzsche întâmpinau trăsnetele cu fruntea goală. Disprețuiau confortul și stabilitatea, erau nomazi, mereu în mișcare mânați de-o neliniște[9] fără sursă, navigatori pe ape mereu învolburate cu riscul să fie înghițiți la fiecare pas sau izbiți de niște stânci pe care nici nu le puteau observa. Dacă geniile ating ținte pe care alții nici nu le observă, eroii tragici sunt striviți de pasiuni pe care nimeni nu le înțelege: „Cu cât demonii deveneau mai puternici în ei, cu atât dorința de a atinge infinitul era mai copleșitoare. Frumusețea vieții lor venea din sărăcia față de viață și din lipsa lor de noroc” (p. 17).

Aceasta ar fi, totuși, caracterizarea romantică a destinului lor, pe care o face cu mult stil și pasiune Stefan Zweig. Într-o perspectivă mai puțin romantică, cred că în fapt aceștia nu puteau alege demonismul care ajunge să le domine personalitatea de la un punct încolo, cum nu-și puteau refuza geniul literar. Într-o măsură adâncă și de neînțeles, atât geniul cât și demonia sunt forțe copleșitoare ce izvorăsc din natură, dominatoare fiecare cu viața celui pe care-l ia în primire, unde nu mai rămâne prea multă libertate de alegere. Un noroc al firii și structurii sale, a făcut ca Goethe să nu cadă pradă demonilor, după cum ceva din fragilitatea sufletească și vitală a celorlalți i-a predispus la distrugere.

Concluzie. Figuri „superbe” în tragismul lor, în locul conformismului olimpian și concilierii înțelepte preferau să fie distruși de forțele care-i posedau. Pe Hölderlin îl definește un demonism empedoclian, caracterizat prin atracția irezistibilă spre abis. Demonismul lui Kleist corespunde figurii mitice a vânătorului vânat[10]. Pe Nietzsche demonii îl transformaseră, în ultimii să ai de viață atât de sumbri și jalnici, într-un Dionysos nebun. Acum însă să ne întrebăm serios: cum vedem noi, oamenii secolului XXI, demonul și demonismul? Am în vedere realitatea fenomenului, nu conceptele și discuțiile culturale de care sunt pline bibliotecile, revistele, dar care în fond nu spun nimic elevului sincer care vrea să afle ce vrem cu asta. De ce vorbim de demoni, demonism astăzi cu pretenția că ne referim la realități cu care toți avem de-a face sau pe care am putea în principiu să le identificăm?

Este clar că nu înțelegem aceste fenomene precum anticii sau medievalii, nici precum romanticii și nici așa cum le descrie Zweig, deși i-am urmărit cu respect și interes argumentația. Între timp s-a produs acea revoluție culturală silențioasă despre care ne vorbea Rorty, care constă pur și simplu în schimbarea de vocabular. Ca atare, pentru că nu mai are sensul potrivit care l-a consacrat, propun să traducem demonismul prin energie vitală suprapersonală, care în formele ei excesive poate conduce la stări extatice delirante, profetice, la forme de misticism extatic, dar și în direcția opusă, înspre deprimare, sentimentul anxios-orgiastic al prăbușirii, al disoluției în abis. Cu demonii nu se poate lupta, pentru că din momentul posedării ei sunt chiar instrumentul voinței proprii, încât intenția de a-i controla îi întărește de fapt. Cred că dacă intuim bine sensurile profunde, am putea să integrăm analitica demonismului într-un nou limbaj și să-i găsim aceeași coerență și relevanță pe care i-o dădea Zweig, referindu-ne eventual la alte figuri tragice din lumea creatorilor geniali de azi.        

---

[1] „Chiar dacă demonicul se află la marginea vieții, este totuși o substanță a umanului și implicit în interiorul cercului naturii. Căci chiar și ea, natura, care de milenii conferă miracolul de a crește și garantează embrionului puterea de a se dezvolta în pântecele matern, chiar această natură cunoaște momentele ei demonice, fazele ei de evadare și de exces, când fie cu furtuni, cataclisme sau cicloane își lasă propria forță către o proprie autodistrugere. Chiar și ea, chiar dacă rar, căci și persoanele demonice sunt rare, se mișcă împreună cu rutina ei blândă și doar când explodează devenim conștienți de forța puterii ei.”, Stefan Zweig, Lupta cu demonii, ed. Eikon, 2024, p. 21.

[2] „Kleist, știa încă de la început care va finalul, demonii îl vor împinge în abis. Însă nu era sigur dacă încerca să evite abisul sau mergea spre el (…) Este conștient tot timpul de acest abis, însă nu știe exact dacă el stă în fața lui, sau în spatele lui, dacă abisul reprezintă moartea sau viața. Abisul lui Kleist este în interiorul lui, de aceea nu poate să scape de el. Îl cară în el ca pe o umbră.”, idem, p. 146.

[3] „Pentru mine, contraexemplul acestor artiști, care sunt cuprinși în totalitate de forța demonică și de lipsa de control asupra acestor forțe, nu este cel ce nu are demoni, ci acela care reușește să îi gestioneze și care este suficient de puternic pentru a reuși să îi integreze în ființa lui proprie, fără a se lăsa acaparat în totalitate de aceștia. O artă superioară, cu siguranță cu nimic inferioară față de cea condusă de firile demonice, provine atunci când artistul câștigă puterea asupra forțelor sale elementare și impune sensul de mers al acestora, când „comandă” poezia așa cum o făcea Goethe și oferă „incomensurabilului” o formă definibilă. Atunci când acesta devine stăpânul acestor demoni, în loc de sclavul lor.”, idem, pp. 12-13. 

[4] „Goethe consumă o energie eroică pentru a se menține stabil, la fel cum cei care se lasă pradă demonilor consumă energia pentru a se autodistruge. Și pentru el miza acestei lupte este cea mai înaltă formă de libertate. El se luptă pentru a menține o măsură față de ceea ce este nemăsurabil, pentru a-și securiza propria împlinire, pe când alții se predau îndemnului de a atinge infinitul.”, idem, p. 14.

[5] Pe Kleist, autorul îl descrie astfel, punând în evidență specificul încordării sale permanente excesive: „El avea prea mult sânge pentru prea mult creier, prea mult temperament pentru prea multă autodisciplină, prea multă lăcomie pentru prea multă conștiință. Era, în același timp, prea mult omul sentimentelor și prea mult omul inteligenței necruțătoare. Astfel, acest conflict interior al său se extindea tot mai mult asupra întregii sale vieți, încât era necesar ca această presiune să producă o explozie, dacă nu se găsea nicio supapă. Iar Kleist (aceasta a fost până la urmă închisoarea lui) nu a avut nicio supapă. Nu se lăsa dus nici de discursul său, nu se pierdea nici în jocuri, nu avea nici aventuri erotice și nici nu fugea în alcool sau opiu. Doar în visuri (în operele sale) vuiau exuberant fanteziile sale haotice, instinctele sale înfierbântate (și adeseori obscure).”, idem, p. 153.

[6] „Cele cinci luni din toamna anului 1888 reprezintă ultima perioadă a creativității lui Nietzsche, o perioadă care va intra în analele productivității creatoare. Niciun geniu până atunci nu a mai gândit atât de intens, atât de neîntrerupt, atât de hiperbolic și radical într-un timp atât de scurt. Nicio minte umană nu a mai fost atât de fertilă în idei, atât de plină de imaginație, atât de inundată de muzică precum acest creier al cărui destin era deja decretat. Istoria minții nu poate oferi nicio paralelă pentru o asemenea intoxicație a extazului distructivității, combinat cu o asemenea furie a creației, doar dacă privim, în aceiași ani ai vieții, sub un cer similar, la activitățile unui pictor, care era blestemat cu aceeași activitate supremă de către nebunia care se derula în el. În grădinile din Arles, Van Gogh picta cu aceeași rapiditate, fiind posedat de aceleași viziuni minunate și avea aceeași supraîncărcare creativă maniacală.”, idem, p. 292.

[7] „Prin iubirea față de existență, antidemonicul Goethe duce totul spre siguranță și spre autoprezervare. Prin această neglijență a firilor demonice față de existența reală, totul devine un joc, un pericol, o autodepășire brutală, care își va găsi finalul în autodistrugere. Cum la Goethe toate forțele sunt centripetale, adică de la exterior spre interior, la cei demonici, voința ca putere, operează centrifugal, rupându-se de cercurile interioare cele mai adânci ale vieții, ceea ce va duce inevitabil la o rupere de sine.”, idem, p. 18.

[8] „El își găsește elementele reale în desen, în artă plastică, în orice îi poate oferi o formă concretă, în orice impune niște limite față de ideea vagului și a lipsei de forme, în orice amenință dezintegrarea materiei. Demonicii iubesc lipsa de legături, ceea ce le oferă libertate, care readuce totul la haosul sentimental, însă Goethe, al cărui instinct științific e orientat către autoprezervare, se ancorează în orice poate oferi stabilitate individuală, aclamând ordinea, normalitatea, forma și legea.”, idem, p. 19.

[9] „Cu toții au biciul neliniștii în ei și inconstanța tragică. Ei erau biciuiți de o putere necunoscută, condamnați să nu aibă niciodată cale de scăpare. Evadarea era imposibilă, căci vânătorul circula în sângele celui vânat și locuia în propria minte a victimei. Doar printr-o autodistrugere puteau să distrugă inamicul, stăpânul, demonul din interiorul lor.”, idem, p. 145.

[10] „Viața lui Kleist nu este de fapt o viață, ci este o vânătoare perpetuă, o vânătoare cu mirosul ei de sânge și cu atmosfera ei crudă. El era plin de ghinion. Ca un cerb vânat, el se aruncă în crâng și ajunge în gura câinilor de vânătoare, în destinul său, și devine victimă. Trei, patru, cinci opere de sânge înfierbântat, create și cuprinse de pasiune, și apoi merge mai departe, cu sângele picurând din răni printre arbuști. Și pe când destinul se pregătește să-l sfâșie și să-l facă prada sa, cu o forță grozavă el îi scapă din mâni și se aruncă în abisul autodistrugerii.”, idem, p. 146.

INDICAȚII DE CITARE:

Vianu Mureșan, „Lupta de iubire cu demonii” în Anthropos. Revista de filosofie, arte și umanioare nr. 7/2025

Acest articol este protejat de legea drepturilor de autor; orice reproducere / preluare integrală sau parțială, fără indicarea sursei, este strict interzisă.