Din nou problema înțelegerii
Revin asupra unui fapt pe care îl consider realmente simptomatic astăzi. Este vorba tocmai de cel al înțelegerii, care, în acest interval de timp, pare că a devenit cu adevărat problematic. Ne dăm seama de așa ceva mai ales când e în joc înțelegerea unor evenimente ce privesc comunități întregi de oameni. Bunăoară, migrația continuă a unor mari grupuri de oameni și noile forme de violență, starea indecisă a școlii și a educației, polarizarea socială dusă la limită sau opțiunea tot mai frecventă pentru atitudinile radicale. Cu privire la astfel de situații, se știu destule lucruri, există analize precise. Însă înțelegerea lor e nesigură, fie lăsată sub semnul unei interpretări oarecare, fie pur și simplu facultativă. Poate că e utopic ceea ce-mi imaginez acum, însă, dacă înțelegerea lor ar fi una cu adevărat proprie și convingătoare, ar avea efecte vizibile în conduita oamenilor și în modul lor obișnuit de viață. Cum bine s-a spus, când cineva înțelege realmente ceea ce consideră că e just, asumă el însuși acest lucru, îi dă curs prin ceea ce decide și face.
În ceea ce privește faptul cunoașterii nu cred că am avea motive să spunem că, astăzi, acesta e nesigur sau problematic. Nici în legătură cu noile evoluții tehnice în lumea de astăzi. Sau, în viața noastră cotidiană, cu privire la formele noi și tot mai extinse de comunicare. Asemenea proiecte omenești au atins deja performanțe impresionante, greu de imaginat cu ceva timp în urmă.
Nu la fel stau lucrurile în ceea ce privește faptul înțelegerii. Omul de astăzi află destule prilejuri în care ar avea motive să-și spună: „știu multe, dar nu înțeleg”. Nu ar putea să adauge, parafrazând un loc deja consacrat, că, dacă nu-l întreabă nimeni cu privire la cele știute, le înțelege, iar dacă îl întreabă, nu le mai înțelege. Mai curând ar constata că se petrece ceva ciudat în această privință. Anume, pe măsură ce află tot mai multe de la o zi la alta, fără ca neapărat să dorească a ști tot ce se spune și se întâmplă în lumea largă, își dă seama că înțelege destul de puține și nu într-o măsură încurajatoare. S-ar putea gândi atunci fie la faptul că înțelegerea și cunoașterea și-au devenit oarecum străine, fie la evoluția lor în felul unor mărimi invers proporționale.
În definitiv, care e relația dintre a ști și a înțelege? Apare cumva actul de înțelegere ca o formă de cunoaștere? Eventual, ca un demers derivat din cel al cunoașterii? În acest caz, cum de oamenii nu înțeleg tot ce ajung să cunoască în mod precis? Și cum de faptul înțelegerii nu urmează aceeași evoluție ca și cel al cunoașterii? Cel puțin când e vorba de înțelegerea unor situații omenești, personale sau comune, nu e deloc sesizabilă o asemenea evoluție. Nimic nu ne asigură că omul de astăzi ar înțelege tot ce reușește să facă pe baza unor cunoștințe precise. Cum vedem adesea, oamenii știu exact cum să fie eficienți în ceea ce fac, au la îndemână cunoștințe și strategii precise, însă arareori sunt sensibili la efectele serioase ale celor întreprinse.
Pentru a răspunde măcar în parte la asemenea nedumeriri, voi relua pentru început o idee exprimată cu alte prilejuri[1]. Mă voi opri apoi la câteva considerații pe care le face Mircea Flonta în recentul volum intitulat Filosofia într-o lume pragmatică (2024), o carte de convorbiri cu Leonid Dragomir[2]. Realmente excepțională, această carte ar merita discutată pe larg și din mai multe unghiuri, însă acum voi avea în vedere doar câteva locuri ce reușesc să clarifice unele chestiuni menționate mai sus.
Deși actul de cunoaștere și cel de înțelegere comunică în varii moduri, se sprijină sau se atrag reciproc, se afectează adesea profund, nu pot fi reduse unul la altul. Ele constituie atitudini diferite ale minții omenești. Altfel spus, urmează intenționalități profund distincte, una prevalent cognitivă și o alta prevalent comprehensivă.
E adevărat că unele cunoștințe vin cu o reală deschidere comprehensivă, chiar dacă nu oricând explicită, așa cum, pe de altă parte, unele înțelesuri au o reală deschidere cognitivă. Însă diferența dintre ele se păstrează în continuare. Ea poate fi imaginată în felul unei distanțe ce leagă discret cele două atitudini și, totodată, conservă elementul propriu al fiecăreia în parte. Sau în felul unui interval ce face posibile tot felul de întâlniri ale celor două, negocieri și tensiuni, afectări și susțineri implicite, opoziții și complicități, nici o clipă neaflându-se în separație totală sau într-o formă de puritate solitară. Ca și în cazul altor intervale, culturale sau simbolice, nu e vorba de ceva ce ar trebui depășit[3]. Dimpotrivă, un astfel de interval face loc deopotrivă alterității ca atare și apropierii intime între cele distincte.
Nu doar diferența dintre cunoaștere și înțelegere se reface mereu, dar și distanța dintre ele, uneori atât de mult încât apare inevitabilă întrebarea cu privire la faptul ca atare al înțelegerii. Vine din nou în față problema modului nostru de înțelegere, sau, mai bine spus, caracterul problematic al acestuia la un moment dat.
Nu e ușor de știut din ce motive se întâmplă astfel. Într-un studiu intitulat Limbă și înțelegere (1970), Hans-Georg Gadamer numește dintru început câteva motivații, precum „intensificarea tensiunilor ce traversează prezentul nostru”, „eșecul încercărilor de comunicare între zone, națiuni, blocuri, generații, datorat faptului că pare să lipsească un limbaj comun”; dar și obscuritatea unor concepte „călăuzitoare”, precum cele de democrație și libertate, care, în chip ciudat, ajung să consolideze opozițiile și tensiunile existente. Nu în ultimul rând, o anumită evoluție a gândirii, care se vrea înainte de toate tehnică, eficientă, productivă. Un lucru e sigur, anume că, în astfel de momente, cunoașterea exactă și gândirea tehnică nu mai apar suficiente prin ele însele. Pentru a-și da seama ce anume se petrece cu sine și în propria lume, omul își întoarce privirea către potențialul său comprehensiv, să vadă ce s-a întâmplat cu acesta și cum ajung să se impună, de pildă, unele forme excesive ale voinței, unele pasiuni neașteptate sau o anumită imagine de sine.
Distincția particulară și relativ târzie între explicație (Erklären) și înțelegere (Verstehen) a fost reținută și din astfel de motive, chiar dacă va cunoaște, prin unii epigoni și în discursul de școală, o formă rigidă, schematică[4]. Ea ne face atenți de fapt la relația dintre înțelegere și istoricitatea vie, de o concretețe ireductibilă, a unor fapte umane. Ne face atenți, deopotrivă, la relația dintre înțelegere și experiența trăită de cineva anume sau de o întreagă comunitate. Ne spune, printre altele, că explicația științifică nu înseamnă imediat sau doar prin sine înțelegerea unor fapte. În destule situații, ea însăși urmează a fi înțeleasă, generând întrebări precum: de ce e preferată o anume explicație și în ce măsură e potrivită pentru faptul în atenție? ce consecințe poate avea acceptarea ei la un moment dat și ce alternative există?
Avem astfel motive să credem că nu întotdeauna o cunoștință – chiar certă, verificată ca atare – constituie prin ea însăși un înțeles. Sigur, ea poate susține un înțeles, poate deveni cu adevărat semnificativă sau relevantă pentru conștiința umană, însă nu imediat și doar prin sine. Ca să dau un exemplu, reamintesc o informație ce revine frecvent în acest timp, anume că dispar unele specii de vietăți. Această informație, întrucât e susținută cu destule observații sau cercetări reale, poate fi considerată sigură. Are cumva și un înțeles pentru cel care o consideră astfel? Nu imediat sau prin sine. Bunăoară, dacă acela care o află nu e interesat de fenomenul dispariției unor specii vii sau nu e deloc sensibil la acesta, atunci îi va fi indiferent ceea ce află. Nu va avea pentru conștiința sa o semnificație distinctă și, prin urmare, nici un anumit înțeles. Faptul că poate avea totuși un preînțeles, sub forma unei imagini vagi sau comune, nu înseamnă că are și un înțeles clar. Este cazul multor cunoștințe care ne rămân destulă vreme indiferente, lipsite de o semnificație distinctă pentru mintea sau pentru viața noastră concretă.
Ne este cunoscută situația pe care o descriu unii oameni de știință atenți la faptul interpretării și al înțelegeri. Bunăoară, constată că, după îndelungi discuții cu colegii din cercetare, nu ajung la înțelegerea adecvată a perspectivei pe care o generează teoriile sau cunoștințele noi. Își dau seama că sunt departe de un consens în această privință și că se confruntă în continuare cu diferite interpretări sau supoziții. Despre așa ceva vorbesc unii savanți, precum Werner Heisenberg în Partea și întregul. Discuții în jurul fizicii atomice, 1969, unde, într-un capitol distinct, are în vedere tocmai posibilitatea înțelegerii unor cunoștințe științifice[5]. Mai aproape de noi, au în vedere faptul înțelegerii unor cunoștințe David Bohm, de exemplu, în Plenitudinea și ordinea implicită, 1980, sau Eugeniu Coșeriu, în Limbajul și înțelegerea existențială a omului, 1991, dar și alții, cu o excelentă pregătire științifică și filosofică. Asemenea cercetări ne spun, uneori explicit, că nu e suficient să ai la dispoziție unele calcule sau cunoștințe sigure ca să înțelegi un anumit fenomen. Înțelegerea presupune și altceva, precum interpretarea atentă a respectivelor cunoștințe și confruntarea propriei interpretări cu altele diferite, distingerea unor niveluri ale limbajului și ale sensului, dorința sesizării a ceva relevant pentru conștiința timpului dat sau pentru viața unor oameni.
În recentul volum de convorbiri, Mircea Flonta aduce frecvent în atenție această multiplă disponibilitate a minții omenești. Simțurile și gândirea nu se lasă atrase doar de cunoașterea unor fapte, ci deopotrivă de exercițiul argumentării și al interpretării. Cu alte cuvinte, de cel al înțelegerii[6]. Cum ne spune la un moment dat, deși „interesul pentru știință este în primul rând interesul pentru competiția tehnică”, există și o motivație proprie cercetătorului autentic, anume „curiozitatea nobilă, dorința de a cunoaște și de a înțelege”[7]. Așadar, o dublă dorință în cazul cercetătorului dedicat, de a cunoaște și de a înțelege. Cea de-a doua, cum aflăm în alte pagini, răspunde orientării atenției către unele repere ale propriei vieți și ale comunității din care face parte. E legată îndeosebi de acea deschidere a rațiunii „care își propune să orienteze viața și să ofere înțelegere”, distinctă așadar de „rațiunea instrumentală, de rațiunea îndreptată spre rezolvarea de probleme [cu o semnificație practică]”[8]. Rațiunea umană e activă și „ca organ al orientării în viață”, al înțelegerii de sine în lumea vieții[9]. E adevărat că, între timp, se manifestă o anume disproporție între cele două deschideri ale rațiunii. „Dezvoltarea cunoașterii […] este tot mai mult centrată asupra creșterii puterii și nu asupra a ceea ce răspunde unei aspirații spirituale, cunoașterea pură, dezinteresată, înțelegerea pentru înțelegere”[10]. Sigur, nu am putea pretinde o deplină puritate actului de cunoaștere, nici celui de înțelegere, însă putem aștepta, măcar uneori, forme cu adevărat elevate.
De fapt, este în atenție o dublă întrebuințare a rațiunii, atât în actul de cunoaștere, cât și în cel de orientare în viață[11]. În cazul din urmă, contează îndeosebi raportarea la anumite valori și modul de argumentare în favoarea unora dintre ele. „O serie întreagă de afirmații pot fi susținute pe bază de cunoaștere, dar altele nu. Și, în genere, anumite poziții filosofice nu se bazează pe cunoaștere, ci pe argumentare. Putem să argumentăm în favoarea valorilor, dar valorile nu sunt obiect al cunoașterii. Sunt distincte pentru că reprezentările despre valori nu ne vorbesc despre ceea ce este, ci despre ceea ce ar trebui să fie. Cu alte cuvinte, este deosebirea dintre constatativ și orientativ sau normativ. Cum zice Kant: «Ce pot să știu?», întrebarea la care răspunde cercetarea rațiunii teoretice, și «Ce pot să fac?», o întrebare la care răspunsul poate fi dat în multe feluri”. Bunăoară, fie plecând de la o anumită credință sau tradiție, fie prin „exercițiul liber al gândirii raționale”, ca atunci când cineva consideră „că pentru binele oamenilor este foarte importantă coeziunea unei comunități”. Însă în favoarea acestei idei urmează a se argumenta, căci „nu-i pur și simplu o constatare despre fapte, ca în știință”[12]. Așa este, nu avem în față doar constatări în legătură cu anumite fapte, ci și valori, credințe sau idei cu privire la lumea vieții. Cu privire la acestea omul simte nevoia, cel puțin uneori, să interpreteze și să argumenteze el însuși, în cele din urmă să înțeleagă ce anume e bine să aleagă.
Ideea de mai sus revine frecvent și clar în scrierea de față. Căci contează mult, într-adevăr, când ai de-a face cu reprezentări despre fapte și când anume cu reprezentări despre valori. Acestea din urmă iau forma unor semnificații sau înțelesuri, ca atunci când vorbim despre rostul lecturii și al educației, sau, la un alt nivel, despre sensul demnității pentru ființa umană.
Plecând de la distincția de mai sus, pot fi mai bine clarificate unele chestiuni ce apar de obicei insolubile, precum relația dintre perspectiva religioasă asupra vieții și perspectiva științifică[13]. Deopotrivă, pot fi sesizate acele limite între care am putea susține pe baze raționale o valoare morală sau o credință, un mod dezirabil de viață în cele din urmă. Cum acestea apar mereu ca „obiecte de dispută”, omul caută să argumenteze în favoarea unei perspective, a unui posibil înțeles, confruntându-se în acest sens cu sine și cu ceilalți. Caută astfel să înțeleagă, măcar într-o măsură, ce merită realmente asumat în faptul de viață. Or, acest lucru presupune exercițiul liber al gândirii și raportarea la anumite credințe de viață. Înainte de toate, presupune un gen distinct de experiență. „Cunoașterea și experiența [proprie acesteia] nu dau răspuns la întrebarea «Ce trebuie să fac?», dar baza pentru susținerea unui răspuns la o asemenea întrebare este o anumită experiență omenească, ce confirmă sau nu valabilitatea sau relevanța anumitor reprezentări despre valori”[14]. O asemenea experiență va fi, bunăoară, morală sau civică, religioasă sau istorică, adică una ce comportă date de natură existențială, decisive când e vorba de a opta pentru o cale anume sau pentru un mod de viață.
Considerațiile pe care le face Mircea Flonta în astfel de locuri ne lasă a sesiza cu destulă claritate o anume diferență între cunoștințe și înțelesuri, fără a separa definitiv între acestea. De altfel, există moduri de înțelegere susținute prevalent de cunoștințe științifice, sub forma unei „imagini științifice a lumii” (wissenschaftliches Weltbild, cu expresia lui Max Planck). Semnificativ e faptul că tocmai la acest nivel apar destule dispute; „cercetătorii care întrețin un consens deplin cu privire la descoperirile științifice propriu-zise pot să aibă dezacorduri privitoare la acea imagine a lumii care a fost construită pe baza lor”[15]. La fel, disputele posibile între spiritul științific și cel religios, de pildă, se duc până la urmă între imaginile pe care acestea le susțin și care privesc uneori o întreagă lume a vieții.
Mereu sunt în atenția filosofului, cum vedem, anumite perspective și reprezentări cu intenționalitate comprehensivă. Altfel spus, anumite moduri de înțelegere. Unele pleacă de la o experiență prevalent cognitivă, altele, însă, de la felul în care cineva se raportează la anumite valori sau credințe. Iar calitatea acestora din urmă poate să difere mult de la o etapă a vieții la alta sau de la un om la altul.
Tocmai în acest sens apare oricând importantă cultivarea simțurilor și a minții fiecăruia în parte. Sau o bună raportare la cunoștințele și creațiile exemplare ale unui timp, la ceea ce nefericit s-a numit „cultură generală”. Dar ce se întâmplă acum cu aceasta? Nu doar ea ca atare se află în plină criză, ci și discuția cu privire la importanțe ei[16]. Se observă deja „un declin accentuat al prestigiului public al culturii generale”, o evidentă disproporție între cultura științifică și tehnică, pe de o parte, și cultura umanistă, pe de altă parte. Această disproporție e flagrantă în noua orientare („pragmatică” și „realistă”) a învățământului. De cele mai multe ori se are în vedere doar „performanța profesională, fie că este în producție, afaceri, cercetare ș.a.m.d.”. Pur și simplu, „creșterea eficienței”. Însă dacă se reiau unele întrebări, precum Ce este viața bună?, se constată imediat că sunt în joc două moduri de înțelegere a stărilor de lucruri, două mari perspective. Conform uneia dintre ele, „trebuie să fii cât mai eficient, cât mai performant în activitatea ta pentru a obține bunăstare materială, reputație și putere. Eu cred însă, ne spune Mircea Flonta, că acesta e un semnal foarte grav, deoarece cred că viața bună e legată în mare măsură de accesul, prin instrucție, la toate acele satisfacții superioare pe care ți le dă desfătarea minții și a sensibilității estetice. Am în vedere în primul rând cultura literară, artistică și cultura filosofică”[17]. Alături de acestea sunt numite și altele, precum cultura conversației sau a dialogului, cea a timpului liber și cea a bunei conviețuiri. În absența unui mod rafinat și liber de gândire, pe care tocmai acestea o asigură, omul se aruncă singur în lanțurile credulității și ale manipulării. „Poți să fii un tip foarte performant în materie de cercetare și tehnologie, în computere, în economie și să fii extrem de naiv și credul, deci victimă sigură a manipulării acesteia de mari proporții”[18]. Pare destul de ciudată această schizoidie în chiar ființa omului, însă în destule situații e sesizabilă ca atare.
Într-adevăr, în dispută se află până la urmă moduri diferite de înțelegere cu privire la noi înșine și la această lume a vieții. Nu e vorba de moduri egale din punct de vedere cultural, cu atât mai puțin din punct de vedere moral, căci însăși altitudinea lor diferă semnificativ.
Despre aceasta din urmă și despre cum poate fi ea atrăgătoare inclusiv pentru omul obișnuit sau pentru unele comunități de viață, vorbește în dese rânduri Mircea Flonta în această carte. Aș remarca în definitiv maniera clară și comprehensivă în care își formulează ideile, argumentul elocvent și sensibilitatea aparte față de acele probleme care, astăzi, pot fi numite cu adevărat importante. Înainte de toate, remarcabilă este orientarea atenției către modul în care omul de astăzi se percepe pe sine și se livrează ușor unor decizii, orgolii sau pasiuni adesea de neînțeles.
[1] Cf. Ștefan Afloroaei, „Cunoștință și înțeles. Despre noul analfabetism din perspectivă hermeneutică”, în Communicatio, nr. 1, 2021; „Despre puterea de înțelegere și unele neajunsuri astăzi”, în Academica, 8, 2022.
[2] Mircea Flonta, Filosofia într-o lume pragmatică. Impresii, experiențe, reflecții. Șase convorbiri cu Leonid Dragomir, Editura Cartex, București, 2024.
[3] Ideea e formulată clar de către Hans-Georg Gadamer. „În acest interval (Zwischen) [precum cel dintre alteritatea unei tradiții și apartenența noastră familiară la ea] se găsește adevăratul loc al hermeneuticii” (Adevăr și metodă, 2, II, 1 c). O notă de subsol ne lasă a înțelege că termenul „interval” e mai potrivit în acest sens decât altele.
[4] E susținută inițial de Johann Gustav Droysen (Elemente de istorie, 1868) și de Wilhelm Dilthey (Introducere în științele spiritului, 1883). A se vedea, bunăoară, Georg Henrik von Wright, Explanation and Understanding, 1971; Karl-Otto Apel, Die Erklären/Verstehen-Kontroverse in Transzendentalpragmatischer Sicht, 1979; Günter Figal, în Der Sinn des Verstehens. Beiträge zur hermeneutischen Philosophie, 1996.
[5] Cartea a fost tradusă în limba română de Maria Țițeica (Humanitas, 2008), cu o valoroasă postfață semnată de Mircea Flonta. Discuția din capitolul 3 („Conceptul de «înțelegere» în fizica modernă”) se duce cu Wolfgang Pauli și Otto Laporte, în legătură cu posibilitatea de a înțelege unele noțiuni din teoria relativității, precum cele de timp și spațiu.
[6] Desigur, actul de interpretare și cel de argumentare, ele însele distincte, nu se confundă cu cel de înțelegere, însă participă aproape de fiecare dată la scenariul acestuia. Las acum deoparte alte deschideri posibile ale minții omenești, precum cea a semnificării simbolice sau cea a creației ca atare.
[7] Mircea Flonta, Filosofia într-o lume pragmatică, ed. cit., p. 29.
[8] Ibidem, p. 101. Filosoful are deopotrivă în atenție tentația unor intelectuali de a separa cele două deschideri ale rațiunii, de a crede că analiza specializată și realizările tehnice „n-ar avea o semnificație culturală, o incidență asupra modului cum gândește omul problemele de interes general”. A se vedea și pp. 98-99, 102-104.
[9] Ibidem, p. 109.
[10] Ibidem, p. 160.
[11] Ibidem, p. 32.
[12] Ibidem, pp. 40-41. În alt loc filosoful va considera că domeniul valorilor „nu poate fi, în principiu, obiect al cunoașterii [științifice], dar este esențial pentru orientarea vieții” (p. 129). Ceea ce înseamnă că, în legătură cu acest domeniu, nu e exclus orice mod de cunoaștere, doar că nu poate fi privit asemeni celui al faptelor supuse unor calcule sau experimente științifice.
[13] Ibidem, pp. 74-78.
[14] Ibidem, p. 41.
[15] Ibidem, p. 81.
[16] Ibidem, p. 46.
[17] Ibidem, p. 47.
[18] Ibidem, p. 48.
INDICAȚII DE CITARE
Ștefan Afloroaei, „Din nou problema înțelegerii” în Anthropos. Revista de filosofie, arte și umanioare nr. 12/2024
Acest articol este protejat de legea drepturilor de autor; orice reproducere / preluare integrală sau parțială, fără indicarea sursei, este strict interzisă.
ANTHROPOS. REVISTA DE FILOSOFIE, ARTE ȘI UMANIOARE 