Constantin Noica. Reflecție și recunoaștere de sine
Cu alt prilej, am căutat să spun că actul de înțelegere poate lua forma distinctă a recunoașterii[1]. Nu însă în sensul de a cunoaște din nou ceva anume, nici în cel de simplă acceptare a ceva știut. Ci ca regăsire a ceva propriu („cu adevărat propriu”) și relevant pentru omul în cauză sau pentru comunitatea de care ține[2]. Prin urmare, poate avea loc deopotrivă cu privire la unele idei, cunoștințe sau imagini. Iar când ceva anume ajunge recunoscut ca atare, devine elocvent la un alt nivel, într-un gen de „joc secund” sau asemeni unui reper orientativ pentru ceea ce gândim sau alegem. În fond, de fiecare dată ne avem în vedere și pe noi înșine, cu acele năzuințe sau așteptări ce apar prevalente la un moment dat.
Sigur, chestiunea ca atare nu este chiar așa simplă și nici nouă. Unii autori, atât din vechime cât și din epoca recentă, au discutat cu atenție despre faptul ca atare al recunoașterii și unele mărci ale acestuia. Au căutat să vadă, bunăoară, prin ce diferă acest act de cel al cunoașterii și în ce sens contează când e vorba de starea proprie omului sau de situarea sa în lumea vieții.
Cumva surprinzător, Constantin Noica face acest lucru cu o limpezime realmente neobișnuită, ca atunci când caută să aducă unele experiențe ale gândirii, precum cea platoniciană sau cea kantiană, în limbajul omului de astăzi și în orizontul de înțelegere al acestuia. Sau când caută să vadă cum am putea înțelege noi ceea ce a fost important pentru omul altor epoci și ceea ce contează acum pentru noi înșine. Din astfel de motive, voi reveni la câteva dintre considerațiile sale din interpretarea la dialogul Menon, dedicată în întregime acestei chestiuni. În prealabil, mă voi referi puțin la două dintre textele sale care aduc în față faptul înțelegerii și cel al reflecției de sine.
Nu e greu de văzut că, pentru Noica, actul de înțelegere, mai ales cel reflexiv, atent la propriile surse și capcane, contează mai mult decât altele. Iar filosofia, dacă are parte de un exercițiu cu adevărat comprehensiv, dă seama mai ales de buna înțelegere a stărilor de lucruri. Oferă astfel nu o simplă interpretare printre altele, nici o narațiune mai mult sau mai puțin elocventă, ci, pe cât posibil, o bună înțelegere de sine a omului. Este ceea ce vedem, de exemplu, când revenim la unele dialoguri platoniciene sau la anumite scrieri de mai târziu. De altfel, Noica are în vedere chiar una dintre aceste scrieri, Critica rațiunii pure, într-un comentariu transmis prin radio pentru publicul larg. E de-a dreptul memorabil ceea ce spune acolo chiar de la bun început. „[P]rin Kant, suntem dați îndărăt. Nu câștigăm o cunoștință nouă, dar o înțelegere nouă. Lumea, lumea aceasta bine cunoscută, cu adevărurile ei, cu rosturile ei morale, cu gusturile ei estetice, cu tot ce are și tot ce ar vrea să aibă, lumea aceasta, deși cunoscută, trebuie înțeleasă”[3].
Dar în ce sens scrierea lui Kant oferă o înțelegere nouă a lumii date? Cum știm, ea are o intenționalitate explicit critică, într-o accepțiune distinctă a cuvântului, căutând să vadă cum anume – sau în ce măsură – apar întemeiate cunoștințele despre care spunem că sunt sigure. Lumea noastră este, într-o măsură, lumea cunoștințelor noastre. Tocmai de aceea întrebarea pe care o pune Kant cu privire la posibilitatea cunoașterii implică direct și spiritul omului. Are în vedere, bunăoară, cum procedează mintea noastră ca să afirme o propoziție științifică, recunoscută ca atare de toți, în ce anume constă siguranța acesteia[4]. Niciodată nu e vorba doar despre lucrurile în curs de cunoaștere, ci și despre spiritul cunoscător. În ce fel participă acesta, cu actele sale, la constituirea unor cunoștințe sigure? Nu cumva rolul său e asemeni celui al unui judecător care, întrebând mereu martorii, caută să înțeleagă cele petrecute? Noica reține din paginile kantiene această din urmă analogie. „Lucrurile îți dau cazuri, nu legi; dar cine vrea să le înțeleagă după lege trebuie să se pună în situația legislatorului, iar singura posibilitate a spiritului – într-o lume de cazuri individuale, întâmplătoare, inconsistente – este de a da el lucrurilor, prin actul său de cunoaștere, armătura care le lipsește […]. E adevărat că pune și el întrebări, ca să afle ceva de la lucruri. Dar, spune Kant, nu vrea să afle ca un școlar ce are ceva de învățat, ci ca un judecător care, întrebând pe martori, are ceva de lămurit”[5].
Aș reține de aici că a cunoaște ceva (așa cum face exploratorul din noi) și a afla ceva cunoscut (cum face școlarul din noi) nu e suficient pentru spiritul omenesc. Acesta dorește deopotrivă să-și lămurească ceea ce se petrece cu sine și cu lumea care îi este proprie. Caută să înțeleagă ce și cum cunoaște, ce nu cunoaște sau nu poate să cunoască în sine. Când cineva dorește să înțeleagă o anumită cunoștință, de exemplu, nu e suficient să se întrebe dacă aceasta e sigură sau nu, ci, deopotrivă, în ce fel e posibilă și dacă este sau nu întemeiată. În acest sens, are nevoie de o anumită deschidere a minții sale și de un orizont prealabil clarificator. Or, scrierea lui Kant apare drept cartea prin excelență a orizontului de înțelegere, pe care îl asigură spiritul însuși[6]. Exact de acest orizont ține puterea de reflecție a omului sau, cu o expresie mai veche, cea de dreaptă socotință.
Ideea din urmă e reluată într-un alt text, Gândirea filosofică, citit la radio în 26 octombrie 1943. Noica invocă pentru început un cuvânt de spirit al scriitorului Jean Cocteau: „Sunt unele cazuri când oglinzile ar face bine să reflecteze puțin înainte de a reflecta imaginea”. Pentru Noica, asemenea cuvinte apar prețioase mai ales pentru ceea ce ar fi propriu conștiinței filosofice. Aduc în față dublul sens al noțiunii de reflectare: reflex și reflecție („reflexiune”, în forma mai veche). „Ce înseamnă a reflecta? A reda, a răsfrânge imediat, întocmai unei oglinzi. Și ce mai înseamnă a reflecta? A nu reda imediat, a sta, a sta pe gânduri. Așadar, gândirea, adică reflexiunea, e și una și alta: și oglindire, și refuz al oglindirii. Același termen înseamnă o dată instantaneitate, reflex, și altă dată întârziere, stare pe gânduri, reflexiune. Între reflex, care e reflectare, și reflexiune, care e gândire elaborată, încape toată istoria filosofiei. […] Iată deci de la început capetele între care se mișcă gândirea filosofică: pentru unii, lumea trebuie redată; pentru alții, trebuie refăcută. După unii, nu e necesar decât să ai ochi […] ca să vezi; după alții, e necesar să ai minte, ca să judeci”[7]. Așadar, o distincție simplă, dar, din câte cred, lămuritoare pentru cine își propune să înțeleagă ceea ce vede sau ceea ce află.
Atât cât e posibilă, înțelegerea presupune o clipă de reflecție. Or, într-o asemenea clipă, gândirea nu se lasă dominată de cele văzute sau aflate. Dimpotrivă, amână simpla acceptare și caută să judece asupra celor percepute sau aflate, să vadă dacă într-adevăr merită luate ca atare sau nu, dacă sunt îndreptățite sau nu, dacă au vreun rost sau nu. Până și răspunsul la asemenea întrebări e amânat o vreme, spre a se limpezi mai bine un argument sau altul. Nu se poate amâna la nesfârșit orice răspuns, mai ales când apar alte și alte întrebări sau când urmează a alege o cale ori alta. Doar că fără o anume amânare a consimțirii la cele văzute sau aflate, fără o anume reflecție asupra lor, reacția noastră ar deveni asemeni celor instinctive. Sau, eventual, asemeni celor mecanice. Nu întâmplător avea să se spună că actul de gândire, când este unul propriu, presupune o formă de amânare. Jean-Jacques Rousseau a sesizat bine acest lucru, observând că a gândi înseamnă, pentru ființa umană, și un fel de risipă a energiei vitale, ca atunci când cineva meditează îndelung asupra situației sale. Mai târziu, Pierre Janet sau Ernst Cassirer, de pildă, reiau ideea că actul de gândire înseamnă un gen de amânare, un moment de judecată și evaluare a celor gândite. În definitiv, omul ar fi viețuitorul care amână, care nu reacționează imediat, spre a putea cântări sau evalua unele alternative[8]. De ce ar fi eficientă amânarea reacției imediate? Când omul reflectă ceva, spune Noica, atenția e orientată mai ales asupra lumii și a unor stări de lucruri din lume, de obicei exterioare. Însă când reflectează, se are în vedere și pe sine, se consideră pe sine ca ființă în fața lumii („în lume, prin lume, împotriva lumii sau față de lume”)[9]. Caută atunci un gen de echilibru între sine și lume, gândirea devenind una comprehensivă. Dacă o numim cunoaștere, ea înseamnă „cunoașterea din apropiere, de intimitate, acolo unde granițele dintre om și lume se pierd în idee”[10]. Are loc în definitiv, aș spune, o recunoaștere a ceea ce lumea și omul împart dintotdeauna împreună.
În interpretarea sa la dialogul Menon, Noica revine cu multă atenție asupra ideii platoniciene de anamneză. Așa cum spune, aceasta poate fi regăsită, astăzi, nu atât în termeni mitici sau religioși, cât ca un mod elevat de recunoaștere, prezent într-o măsură cu orice experiență esențială care ne este proprie. Astfel am putea citi unele locuri din Menon, precum cel în care se afirmă că „tot ce căutăm să știm și tot ce știm [cu adevărat] nu e decât reamintire” (81 d). Mă voi opri în continuare la câteva dintre distincțiile și judecățile lui Noica din aceste pagini. O fac nu doar întrucât ne oferă una dintre cele mai frumoase comentarii ale dialogului platonician, ci și întrucât, după ce îl citești, ai motive să crezi că, într-adevăr, Noica a regândit pentru sine și pentru omul acestui timp unele enunțuri surprinzătoare ale filosofului grec.
Oferă dintru început câteva repere în legătură cu înțelesul platonician al anamnezei. Ca act de recunoaștere, aceasta deschide către adevărul celor experiate, nu către simpla exactitate a unor enunțuri[11]. Ar ține de științele spiritului (cu o expresie folosită în secolul al XIX-lea), nu de științele naturii. Observă totuși că o asemenea distincție e defectuoasă, întrucât a doua grupă e deschisă de matematici, care nu sunt științe ale naturii. Nici distincția de mai târziu, între „științe exacte” și „științe ale omului”, nu e adecvată, matematicile fiind „într-un sens la fel de bine și în chip izbitor științe ale omului”. Noica preferă să deosebească mai curând între „științe de cunoaștere [care privesc natura și realitatea exterioară omului] și altele de recunoaștere”. Așadar, în Menon, ne întâmpină o discuție despre științele de recunoaștere, înainte de toate despre „recunoașterea omului în lumea valorilor sale, cum ar fi virtutea”. Tocmai din acest motiv „dialogul începe cu tema cunoașterii și cu insuficiența ei, spre a ajunge la tema recunoașterii și a perspectivelor ei”[12].
În limbajul lui Platon, ideea recunoașterii a ceva propriu sau originar pune în joc termenul anámnesis, cel mai adesea cu înțelesul de reamintire, aducere aminte. Iar reamintirea, ca recunoaștere, are loc atât într-o formă implicită (prin „opinia adevărată”), cât și explicită („prin exercițiul sau știința Ideii”). Spre a limpezi această diferență, Noica se oprește la câteva „definiții” ale virtuții prezente în acest dialog: „să fii în stare de a face, ca bărbat, femeie, copil, bătrân, sclav, ceea ce îți revine în sânul cetății” (71 e); „capacitatea de a comanda oamenilor [în chip rezonabil]” (73 b); conduita justă, alături de curaj, cumpătare sau dreapta măsură, înțelepciune și generozitate (74 a); „dorința celor bune și capacitatea de a le dobândi și a le pune în joc” (78 b). Cu aceste definiții, virtutea apare așa cum poate fi delimitată la un moment dat (cu „limitația ce limitează”, dincoace de „limitația ce nu limitează”)[13]. Când însă ai în vedere ceva în bogăția sa – virtutea sau frumosul, binele sau adevărul –, atunci nu te oprești la o definiție. „Totul poate fi privit așa în nelimitatul bogăției lui lăuntrice sau al bogăției de corelații cu restul vieții: viața din ființele cele mai neînsemnate, fiecare făptură, floarea ca și scaietele, cerul ca și firul de praf de la care, poate, a plecat Democrit atomistul”[14]. Așadar, lucrurile pot fi privite și altfel decât în exercițiul obișnuit al gândirii, care, cel mai adesea, delimitează și definește, reducând necunoscutul la ceva cunoscut.
Schimbarea perspectivei e motivată, pentru Noica, atât de dorința de a regăsi ceva „în nelimitatul bogăției lui”, cât și de sesizarea unor limite ale demersului cognitiv. Nu poate fi uitată marea nedumerire a unui personaj din Menon, reluată acum prin întrebări de felul: „cum cunoști ce nu cunoști? cum cauți un lucru despre care nu știi ce este? și cum îl recunoști, dacă ai căzut peste el?”. Asemenea întrebări constituie prilejul de-a aduce în discuție câteva perspective relevante la timpul respectiv în privința anamnezei. Una dintre ele vorbește despre transmigrație, reîncarnările succesive ale sufletului omenesc. O alta are în vedere ideea eternității sufletului omenesc[15]. În cele din urmă, ideea că o cunoștință adevărată poate să le recheme pe celelalte („natura întreagă fiind înrudită [syngenous, 81 d]” și „sufletul avându-le pe toate dinainte știute”, o singură reamintire te ajută – prin cercetare și învățare – să ți le amintești pe toate celelalte). Noica înclină către această din urmă interpretare, socotind-o „cât de cât acceptabilă”[16]. Apreciază mult spusa lui Socrate că reamintirea „ne face activi și iscoditori” (81 d). Dacă am crede că nu putem ști ceva despre ceea ce nu știm nimic, așa cum le place unor sofiști să afirme, am deveni leneși sau nepăsători. Prin urmare, a ne reaminti unele lucruri – mai ales când e vorba de cele esențiale – înseamnă a redeveni „activi și iscoditori”. Este absolut surprinzător acest înțeles asupra căruia Noica insistă aici. În definitiv, când nu ar conta ca mintea omenească să fie trează și interogativă, să reflecteze inclusiv cu privire la propria ei stare?
Însă viziunea anamnezei – a recunoașterii, în interpretarea lui Noica – aduce împreună mai multe credințe și idei. „Cum nici o parte a naturii nu e străină de celelalte, iar sufletul le-a cunoscut pe toate, nimic nu-l împiedică pe cel care își reamintește un singur lucru – și asta e ceea ce numesc oamenii a ști – să le descopere pe toate celelalte, dacă are curaj și nu se dă bătut în timp ce caută. Căci tot ce căutăm să știm și tot ce știm [cu adevărat] nu e decât reamintire” (81 d). O asemenea viziune va da mult de lucru unor interpreți moderni. Paul Friedländer, de exemplu, o reduce la ideea de eternitate a sufletului, necesară lui Platon spre a explica fie posibilitatea învățării a ceva nou și adevărat, în Menon, fie ideea de supraviețuire, în Phaidon. Alții, precum Paul Natorp, consideră că aici e anticipată ideea medievală și apoi kantiană a formelor a priori. Iar alții cred că ar fi vorba de un gen cu totul aparte de memorie. Față de acești interpreți, Noica preferă să vorbească despre semnificația ca atare a recunoașterii: tocmai despre aceasta ar fi vorba, adică despre o conduită activă și trezitoare, proprie mai ales raportării omului la sine, la semeni și la valorile care fac posibil un mod de conviețuire. Astfel s-ar explica relația dintre tema recunoașterii și cea privind învățarea virtuților. O anume virtute nu exprimă ceva exact și neutru, ci, dimpotrivă, ceva bun și folositor omului fie prin „dreaptă folosință” (orthé chrésis, 87 c), fie prin chibzuință (phrónesis, 88 c)[17]. Ca atare, ea urmează a fi recunoscută, la fel și ceva cu adevărat bun sau ceva cu adevărat frumos. În definitiv, ceva simplu și adevărat. Dar cum se ajunge, de exemplu, la recunoașterea a ceva adevărat?
Experiența cu acel sclav care, ajutat de Socrate, redescoperă ideea că suprafața dublă a pătratului e cea construită pe diagonală, devine relevantă tocmai întrucât e vorba de o problemă de geometrie. „Nu cu orice știință putea face Socrate astfel de ilustrații pentru teza sa; de pildă, nu putea alege o problemă de astronomie ori una de zoologie. Acestea reclamă cunoașterea unei realități exterioare și nu pot fi scoase din cuget sau impuse în cuget prin simplă reamintire”. În acest loc, Noica distinge între recunoașterea elementară sau de primă instanță și cea propriu-zis filosofică sau de secundă instanță. „Sclavul lui Menon nu e făcut să descopere singur soluția problemei; e făcut doar să o recunoască, în sensul elementar rațional, adică să admită că așa este; dacă recunoașterea s-ar reduce la atâta lucru, ea nu ar fi reamintire, reminiscență, ci pur și simplu consimțirea la și asertarea adevărului rațional (uneori și intuitiv, ca aici), în clipa când ți-l dezvăluie un altul, în speță Socrate. […] Aceasta să fie lecția de aici – atât de renumită în istorie – a lui Platon?”[18] Nu, nu înseamnă doar atât, căci aduce cu sine ceva în plus față de exemplificarea respectivă („destul de frustă și școlărească”). Tocmai asupra acestui ceva în plus se oprește Noica în continuare.
Amintește în prealabil discuția dintre tată și fiu din De magistro, de Augustin. Aici, „fiul e făcut nu doar să admită ceea ce i se arată despre rostul cuvintelor, dar descoperă el singur, dinăuntrul său, înțelesuri și explicații noi, prin simplul mers al discuției”. Recunoașterea unui adevăr, drept capacitate de a-ți reaminti, este de fiecare dată o conduită activă, nu simplă repetare sau consimțire. Mai mult încă, ea generează noutate în zona adevărului. În felul acesta, cineva, bine îndrumat, „s-ar putea înstăpâni asupra întregii geometrii, ba chiar asupra tuturor științelor” (cum ne lasă a înțelege Socrate în cele spuse la 85 e)[19]. Ceea ce înseamnă că „actul de cunoaștere [a adevărului] este și unul de recunoaștere”, sau poate deveni astfel, cum vedem în matematici și, mai ales, în cunoașterea practică a virtuții, a frumosului sau a binelui. Când cineva cunoaște într-adevăr ceva, deopotrivă recunoaște acel lucru. Cunoașterea devine ea însăși recunoaștere dacă un lucru e văzut în adevărul său. De fapt, cele două se întâlnesc până la suprapunere în două situații opuse: atunci când recunoașterea, obișnuită fiind, înseamnă prea puțin (doar a consimți la cele spuse de altcineva, a admite ce se știe sau ce se spune), și atunci când recunoașterea are un caracter propriu, fiind capacitate activă a cuiva anume de a redescoperi ceva anume.
Un lucru e sigur, exercițiul recunoașterii ne poate face mai interogativi, „mai activi și mai căutători”. Cred că am putea consimți la acest sens al recunoașterii, așa cum îl sugerează vechiul dialog și cum îl explicitează Noica pentru mintea omului de astăzi.
În același timp, am putea reține că, în actul de recunoaștere, ni se descoperă nu neapărat ceva anume, o cunoștință sau o axiomă, ci mai curând o cale de a căuta ceva semnificativ și o stare potrivită în acest sens. Calea e numită în mai multe feluri: discuție liberă, dialog sau convorbire. Dar nu orice convorbire sau discuție. În dialogul platonician, cum vedem, e prezent și un bun îndrumător, cineva care a întâlnit deja destule capcane în cunoașterea adevărului și care, astfel, e atent mereu la limitele minții omenești. Desigur, îndrumătorul nu este neapărat și un învățător în ale virtuții[20]. Iar starea de spirit potrivită o constituie însăși dorința de a discuta din nou, de a cerceta împreună din nou și de a fi deschis unei asemenea căutări.
Prima parte a discuției se încheie „cu invitația lui Socrate de a căuta din nou împreună: ce este virtutea”[21]. A căuta din nou împreună: acest lucru ne lasă a înțelege că recunoașterea nu se petrece ca un act pur solitar, prin efortul exclusiv al cuiva anume. Când are loc în cazul limbii, de exemplu, sau al judecăților de apreciere, presupune o „achiziție comună”. Iar când e posibilă pentru un poet sau un artist, are loc, în viziunea celor vechi, prin inspirație divină. La fel și în cazul unor naturi morale exemplare, când faptul recunoașterii celor cu adevărat bune are loc cel mai adesea în formă implicită[22]. Iar explicitarea ei, așa cum vedem în Menon, presupune o convorbire deschisă și o minte trează în prezența unui bun îndrumător.
Am avea destule motive, așadar, să socotim interpretarea lui Noica nu doar una dintre cele mai frumoase printre cele cunoscute, dar și un exercițiu propriu de înțelegere sau, altfel spus, de recunoaștere a ceva care contează într-adevăr pentru omul de astăzi. Nu știu, însă, de ce ne întoarcem atât de rar la asemenea texte, cum se face că uităm de ele și de acele repere elementare pe care le oferă pentru o mai bună înțelegere a celor petrecute astăzi cu noi înșine.
[1] Cf. „A cunoaște și a recunoaște”, în Anthropos, nr. 6, 2024.
[2] Spun „propriu”, însă într-un sens generic, având în vedere nu doar ceva distinctiv sau particular, ci și ceea ce ne apare simptomatic sau chiar adevărat, esențial pentru un fapt de viață sau pentru lumea vieții. Propriu poate fi socotit, bunăoară, ceva potrivit din punct de vedere moral sau estetic, ceva adecvat pentru un mod dezirabil de viață. În acest fel, ceva anume e văzut dincolo de sfera purei sale indiferențe, în relație cu anumite năzuințe omenești și cu nevoia elementară a orientării de sine.
[3] Constantin Noica, „Cărți reprezentative: Critica rațiunii pure”, în Eseuri de duminică, Humanitas, 1992, p. 136. Textul a fost citit la Radio București, în cadrul ciclului „Cărți creatoare de orizonturi noi”, în 21 mai 1942.
[4] Ibidem, p. 137.
[5] Ibidem, pp. 137-138.
[6] Ibidem, pp. 138-139. Noica ne amintește aici că titlul cărții lui Kant apare la un moment dat, în limba română, drept Critica socotinței curate, cum a încercat Eminescu să-l traducă.
[7] Constantin Noica, „Gândirea filosofică”, în Eseuri de duminică, ed. cit., pp. 157-158. Distincția ca atare pare să justifice o alta, cea dintre „reflexiv” (într-o accepțiune primară: „automat”, „instinctiv”, „mașinal”) și „reflectiv” („propriu actului de reflecție”). Doar că, adesea, termenul „reflexiv” apare cu înțelesul de „atent la sine”, „cugetător”, „meditativ”, încât dubla accepțiune a unuia și aceluiași termen, despre care vorbește Noica aici, rămâne valabilă.
[8] Că nu e suficient acest moment de amânare ne dăm ușor seama. Până și cel care simte nevoia să-și însușească ceva ce nu-i aparține sau să săvârșească un rău se gândește, în prealabil, ce cale ar fi eficientă în această privință. Înțelege oare ce se petrece cu el însuși? În parte și la un nivel oarecum primar, da, o dovadă fiind faptul că încearcă să ascundă de ceilalți și de oamenii legii ceea ce-și propune să facă. În alte privințe, nu, căci îi rămân indiferente situația celorlalți și chiar propria condiție căzută.
[9] Ibidem, p. 159. Ideea pare să ignore acel „a fi cu ceilalți”, elementar și prealabil. Doar că sinele omului, adus acum în discuție prin actul de reflecție, apare cu semnificația sa generică și nu cu cea individuală sau personală.
[10] Ibidem, p. 163.
[11] A se vedea Constantin Noica, „Interpretare la Menon”, în Platon, Opere, II, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1976, pp. 353 și urm. Traducerea dialogului o asigură Liana Lupaș (căreia îi datorăm și notele lămuritoare) și Petru Creția. În acest volum, Noica oferă și alte interpretări de excepție, la Hippias Minor, Hippias Maior, Ion, Euthyphron și Lysis.
[12] Ibidem, p. 354.
[13] Ibidem, pp. 354-360.
[14] Ibidem, p. 361.
[15] Cele două perspective, mai curând religioase decât metafizice, apar legate în dialog, susținute de credința că niciodată sufletul omenesc nu piere definitiv. Această credință, transmisă de cei „pricepuți la cele divine”, preoți și preotese, dar și de Pindar sau de alți poeți „inspirați de zei”, e anunțată chiar de la început prin vocea lui Socrate. „Spun ei că sufletul omului e nemuritor și că uneori el părăsește viața, noi zicem «moare», alteori se reîntoarce la ea, niciodată însă nu piere. De aceea trebuie să dăm dovadă, de-a lungul întregii vieți, de cea mai mare pietate…” (81 b).
[16] Ibidem, pp. 362-363.
[17] Ibidem, p. 368.
[18] Ibidem, p. 364. Pentru discuțiile – aproape babilonice, astăzi – privind educația și starea învățământului, merită reluat ceea ce adaugă Noica în acest loc. „Însă a consimți adevărului, nu a-l descoperi ori redescoperi, este felul cel mai plat și pasiv de a cunoaște și învăța. Așa se ajunge la acel plictis al culturii, ce apare încă din anii timpurii ai oricărui școlar, iar atunci s-ar putea spune, pentru celebra teorie a reminiscenței, că ea s-ar reduce la ceea ce opunea Leibniz lui Locke, când acesta din urmă declara că tot ce cunoaștem provine din experiență: «înafară de intelectul însuși» (nisi intellectus ipse)”.
[19] Ibidem, p. 365.
[20] Cum aflăm aici, nu s-ar fi găsit încă astfel de învățători. „În principiu, ea [virtutea] ar trebui să se predea, dar în fapt nu se predă: într-adevăr, nu se văd care ar fi profesorii ei (alții decât sofiștii, care sunt impostori), iar cei care ar fi putut fi adevărați profesori, marii oameni de stat din trecut, n-au învățat pe nimeni nimic, așa cum îi spune Socrate lui Anytos (viitorul său acuzator) venit în scenă firesc, căci Menon era oaspetele său. […Cum adaugă Socrate], nici Temistocle, nici Aristide, nici Pericle n-au educat moralicește pe nimeni, nici măcar pe proprii lor fii. Pentru mersul logic al ideilor, se poate mai degrabă pune întrebarea dacă un argument de drept poate fi infirmat de o situație de fapt, în cazul de față cum că n-au apărut niciodată în istoria cunoscută dascăli de virtute. În Gorgias, unde la fel se contestă oamenilor mari din trecut că ar fi fost educatori, Socrate are îndrăzneala să spună că, într-un sens, el este singurul om politic” (p. 369).
[21] Ibidem, p. 366, cu referință la secvența 86 c din acest dialog.
[22] Ibidem, p. 371.
INDICAȚII DE CITARE
Ștefan Afloroaei, „Constantin Noica. Reflecție și recunoaștere de sine” în Anthropos. Revista de filosofie, arte și umanioare nr. 7/2024
Acest articol este protejat de legea drepturilor de autor; orice reproducere / preluare integrală sau parțială, fără indicarea sursei, este strict interzisă.
ANTHROPOS. REVISTA DE FILOSOFIE, ARTE ȘI UMANIOARE 