Pompiliu Alexandru
Este creatura un dublu al creatorului?
De obicei facem o dublă analiză atunci când vorbim despre creat și creator. Mintea ne conduce spre două entități care s-ar afla într-o relație de cauzalitate; creatorul creează creatul, primul este cauza pentru care creatul se manifestă. De aici se instituie și următoarea raportare la aceste două entități, anume o raportare valorică. Creatorul este cel care ar deține un „plus” valoric, ca un fel de avantaj în fața creatului. Se vorbește despre importanță și despre întâietate, căci relația este una de succesiune. Dacă bunul simț ne spune că așa stau lucrurile, ne întrebăm dacă există vreo posibilitate ca lucrurile să fie văzute și altfel. Adică să vorbim despre un fel de unitate dintre creator și creația sa, și nu despre o succesiune, ci despre o sincronicitate sau coincidență a manifestărilor; iar acest lucru să îl înțelegem în sensul în care creatul să aibă un ascendent asupra creatorului; creatura să influențeze și să întoarcă rolurile, ea fiind de astă dată actantul asupra creatorului. Unde ne-ar putea duce acest gând, dacă am pleca de la acest principiu?
„Tehnica” gândirii în acest fel o numesc tehnica Saramago. Acest lucru în sensul scriitorului portughez Jose Saramago, cel care, în majoritatea scrierilor sale, aplică această formă de gândire, cunoscută mai demult sub numele de filosofie a lui „ca și cum”. Saramago aplică această tehnică în literatura sa, creând scenarii ficționalist-realiste care dau scrierilor sale acea notă proprie bine-cunoscută. În principiu el procedează astfel: pleacă de la un gând ce se află în marja „de negânditului”, adică al forțării gândirii spre ceva cu totul neplauzibil. De exemplu, că toată lumea ar orbi sau că moartea nu ar mai apărea într-o zi într-o anumită țară. Am spune că acestea sunt ipoteze. Evit să le numesc astfel, căci mie mi se par, în cazul lui Saramago, a fi mai mult hiperteze. Un fel de ὑπέρθεσις care se opune lui ὑπόθεσις. Nu mai vorbim despre o teză care se află sub o argumentație, și despre o teză care se află deasupra argumentației. De ce am putea vorbi despre hiperteze în cazul lui Saramago și nu de ipoteze? Deoarece aceste gânduri ar fi expuse mai mult ca principii – ἀρχαί. De aceea, în gândirea greacă și filosofie s-a preferat a fi numite aceste hiperteze sub un alt termen, care ar fi cel de archē (ἀρχή). Așadar, Saramago pleacă mai mult de la aceste hiperteze pentru a vedea ce decurge din acestea sau ce efecte ar putea genera în realitate. Există, am putea spune, un singur element ficțional în cărțile sale, anume hipertezele – Moartea nu mai vine într-o țară, hai să vedem ce se va petrece, cum se vor comporta oamenii, ce evenimente și experiențe noi vor avea oamenii din țara respectivă; sau, o orbire albă apare brusc, ca o boală necunoscută, și se răspândește cu repeziciune peste tot. Cum se va înfățișa realitatea nouă în funcție de această schimbare? Iar de aici încolo, ceea ce el descrie ca evenimente plauzibile, sunt, de fapt, experiențe ale realității date de această schimbare ciudată. Simți, când citești respectivele cărți (Eseu despre orbire, Intermitențele morții) că sunt cărți de un realism dur, putând chiar merge până la a spune că avem de-a face cu un hiperrealism. Singurul element imaginar ar fi doar hiperteza.
Așadar, aplicând același principiu, aș fi înclinat să îl aplic în filosofie. Dacă mă gândesc la destinul creatorului, adică la dinamica, la constrângerile și, mai ales, la determinațiile la care este el supus, m-aș gândi să aplic tehnica Saramago în legătură cu acest subiect pentru a vedea unde ne-ar conduce gândul. Așadar, dacă am nega ceea ce bunul simț ne spune în legătură cu relația dintre creator și creația sa, ce am pierde și ce am câștiga? Creatorul nu precedă creația și nici nu este distinct de ea. Sunt una și aceeași entitate, distingându-se doar din rațiuni pedagogice – adică pentru a putea să lucrăm, să explicăm, să pricepem mai bine cum să ne raportăm la ele. Cu alte cuvinte, le aplicăm un instrument de înțelegere. La fel ca în cazul tehnicii Saramago, acestora li se aplică de astă dată un alt instrument de înțelegere. Cum le-am pricepe de astă dată și unde ne-ar conduce dacă am accepta ca principii aceste hiperteze?
În primul rând, să vedem cum am putea argumenta întru susținerea acestei teze: creatorul nu precedă creația sa; creatorul este în același timp și propria sa creație, iar ceea ce numim creație este încărcată în egală măsură cu un anume dinamis, care influențează și recreează la rândul său pe creatorul ce i-a dat naștere.
Cred că ar trebui plecat de la o situație problematică, anume că am putea vorbi în mod pertinent de două entități – creatorul și creația sa. Iar acest lucru nu se reduce doar la o situație „pedagogică”, așa cum am spus. Acest lucru pentru că am avea de-a face cu două identități. Ceea ce este specific creatorului, identitatea sa, nu este totuna cu identitatea creației sale. Or, dacă avem două individualități, greu ne va fi să spunem că avem de-a face cu o singură entitate. Adică întrebarea ar deveni în acest caz următoarea: în ce sens două identități pot fi una singură? Am putea apela la un termen folosit în tradiția budistă pentru a explica posibilitatea aceasta ca o individualitate/conștiință să treacă în mai multe identități. Termenul folosit este de Trülku (semnificând „în mai multe manifestări” – situația în care aceeași figură spirituală este recunoscută prin mai multe manifestări). De exemplu, un lama se poate reîncarna nu doar într-un singur corp, ci în două. Două persoane diferite îi poartă emanația, se spune în această tradiție. Nu punem aici sub semnul întrebării posibilitatea reîncarnării sau că sensul acestei afirmații ar fi absurd. Așa cum C. G. Jung procedează atunci când vorbește despre un mit modern – fenomenul OZN, de exemplu – și în cazul nostru, nu ne interesează dacă fenomenul reîncarnării (sau al OZN, la Jung) există. Ceea ce considerăm, în schimb, ca fiind real, este faptul că există persoane în această lume care consideră ca fiind adevărate propozițiile care descriu o realitate descrisă de acestea, realitate a reîncarnării și al fenomenelor de tipul OZN. Astfel, dacă există asemenea fenomene ne interesează prea puțin. Dar le putem considera a fi hiperteze; deci, ce am putea deduce de aici? Dacă o conștiință este capabilă să se dividă în două corpuri, ca emanații ale uneia anterioară, atunci fenomenul individuației și al individului se schimbă radical. S-ar părea că acest lucru nu este chiar atât de ciudat pentru logică. Regăsim acest fenomen interpretat chiar în teologia creștină. L. Blaga, în Trilogia cunoașterii, (Eonul dogmatic), pleacă chiar de la această logică complet contradictorie principiului identității. „Dumnezeu este o persoană în trei”, spune Blaga. Deci, prin translație, găsim în budism ceva de acest gen și pentru ființele umane; o conștiință se poate re-crea/re-pune într-un multiplu. Este adevărat că acum problema filosofică devine una cu adevărat dificilă: cum poate aceeași conștiință să fie prezentă simultan în două sau mai multe corpuri? În explicația budistă tibetană, nu trebuie să ne imaginăm neapărat o identitate personală care se multiplică mecanic. Este vorba despre capacitatea unei ființe spirituale realizate de a manifesta forme multiple pentru a continua activitatea sa spirituală. Deci, se poate spune că se auto-creează, divizându-se, fără să se împartă, într-un multiplu. Ne putem imagina acest lucru, chiar dacă pare a fi neplauzibil în realitate. Exprimă o posibilitate care intră într-un sistem imaginar coerent.
Oare se poate, prin translație, să spunem că același lucru se întâmplă și în cazul relației dintre creator și creație? La prima vedere s-ar părea că nu. Sau, cel puțin, nu exact ca în cazul extrem descris mai sus. Acest lucru pentru că există o anumită distanță între aceste două instanțe. Distanța este percepută efectiv ca fiind existentă – nu în sens spațial doar – ci și în sensul în care vorbim despre o deosebire de natură – cele două ordine ontologice se află la o anume „distanță” una de alta. Identitatea creatorului nu trece ca atare și nici întreagă în creația sa. Dacă se poate spune, așa cum facem atât în cazul tuturor artelor (începând cu literatura și sfârșind cu arhitectura), că ceva din autor trece în creația sa, chiar și în cazul artizanului, a meseriașului, regăsind același fenomen, nu se poate spune că această identitate este și întreagă, și aceeași. Exercițiul „pedagogic” mai sus menționat nu este doar un simplu exercițiu artificial. Chiar exprimă ceva ce bunul simț pare să cuprindă. Există, așadar, o diferență ontologică între cele două entități. Dar, în ce sens cei doi poli sunt identici? În ce sens am putea vorbi despre o identitate între creator și creația sa, tratând altfel decât o face teologia atunci când vorbește despre Divinitatea tripartită sau despre conștiința ca emanație în multiple corpuri?
O primă identificare ar proveni tocmai din ideea de fragmentare a celor doi poli. Atât creatorul individual cât și creația sa sunt entități fragmentate. Sau, dacă doriți, entități care nu pot fi asimilate divinității sau unui absolut (ca niște conștiințe absolute). Avem de-a face cu două naturi distincte – una este o conștiință, sau, mai bine spus, o intenționalitate, iar cea de-a doua, creatul, este o formă materializată a unei idei/intenții, neutră și prezentându-se ca fiind exterioară creatorului. Orice creatură are această caracteristică primă, anume aceea de a sta în fața creatorului – πρόσωπον (prósōpon). Orice creație este o scoatere din sinele cuiva. Sau din sinea unui cineva, dacă ar fi să pastișăm pe Noica. De aici și un fel de plasare în timp, nu numai în spațiu, πρόοψιν (próopsis) ἔχειν, care are și sensul de anticipare. Prometeu este creatorul absolut, nu Zeus; căci el este cel care salvează creația de instabilitățile nervoase ale creatorului, de aceea numele său este unul care trimite la προμηθέομαι (promēthéomai) = a prevedea, a lua măsuri dinainte, a se îngriji anticipativ. Chiar imaginația este o formă de putere creatoare care pro-pune ceva a se plămădi în spațiu și în timp, dar plecând sau fiind în strânsă relație cu o intenție a cuiva; intenție ca aruncare înainte sau în față. Așadar, întrebarea noastră privește direct aspectul acesta al relației posibile de a privi cele două naturi a fi în esență unul și același lucru. Nu am putea să gândim acest lucru decât dacă privim pieziș, sau încercăm să înțelegem cum ar fi posibil ca două naturi diferite să fie totuși, de fapt, una și aceeași. Ceva în sensul în care 5 obținut prin însumarea lui 3 + 2 să spunem că este identic cu 5 obținut prin însumarea lui 4 + 1. Aici lucrurile sunt limpezi. Matematica vorbește, desigur, de un același rezultat; 5-ul din prima operație este complet și absolut egal cu cel din a doua operație. Dar, am spune, dacă gândirea teologică ne aruncă undeva dincolo de acest calcul, am înțelege că, deși complet și absolut identice, cele trei entități – Dumnezeu, Sfântul Duh, Fiul – ni se înfățișează totuși a fi manifestări diferite, deși trebuie să le înțelegem mai mult matematic. Dumnezeul Tatăl rămâne transcendent, în timp ce doar „o parte” a sa s-a întrupat, iar Duhul Sfânt rămâne ca un fel de principiu actant invizibil, dar prezent. Oricât de mult am „opera” cu aceste trei entități, ele sunt, în faptul teologic, o singură identitate, precum cea matematică. Un creator individual se expune pe sine, ca trecere în creația sa? Căci creația este, într-un sens puternic, o emanație, un rezultat al unui act intențional, fie că acest act ar aparține unei ființe abstracte și absolute – sub imaginea divinității – fie unei ființe umane oarecare.
Tot ceea ce am spus până aici ar putea fi dărâmat foarte ușor, desigur. Soluția este evidentă, s-ar putea spune. Ceea ce numim a fi identic între creator și creația sa este de fapt…. identitatea creatorului proiectată în afara sa. Prea complicat am expus problema și prea pieziș s-ar părea că am făcut acest exercițiu. Dar să plecăm de la un exemplu. În primă instanță, exemplul meu se va încadra perfect în ceea ce tocmai am spus ca fiind imediat de gândit în legătură cu identitatea creatorului care „trece” în propria creație. Exemplul la care mă gândesc este acela al unui gravor-sculptor francez, Maxime Adam-Tessier (1920-2000), care, în urma unui infarct, în spital fiind, citește corespondența lui Flaubert, iar acest lucru îi declanșează un fel de obsesie în a-l desena pe scriitor. A realizat astfel în jur de 80 de desene, care se află și astăzi în orașul comun lui Flaubert și Tessier, Rouen. Desenele acestea au stârnit o problemă filosofică. Autorul, prin aceste multiple desene, încerca să „surprindă spiritul lui Flaubert”. Filosofic vorbind de astă dată, s-a pus problema astfel: oare care este acel minimum de trăsături ale desenului prin care Flaubert poate să fie în continuare recognoscibil. De la a câta linie scoasă sau eliminată, am putea spune că Flaubert nu mai seamănă cu Flaubert. Ideea aceasta este mai veche, desigur. Brâncuși este cel care a gândit-o și a aplicat-o perfect în arta sa. De aici și întreaga artă abstractă care funcționează pe același principiu. Anume, spune Brâncuși, oare cum poate fi sculptată o idee. Pasărea în spațiu a sa este astfel gândită – oare ce element am mai elimina și nu am mai recunoaște pasărea, foca etc.; de la acel element încolo vorbim despre ideea pură pusă în formă materială? Deci, aici vorbim despre o identitate a acestor ființe. Dar, revenind, ce putem spune plecând de la aceste două exemple – Tessier-Brâncuși? Tessier a creat identitatea lui Flaubert? Adică un creator a re-creat identitatea unui alt creator? Este posibil așa ceva? Iar desenul artistic, ca pură creație, ce devine astfel? Devine un fel de însuflețit sau chiar identic cu Flaubert pe care îl recunoaștem în desene?
Ce facem cu acest paradox? Poate un creator să creeze sau să re-creeze un alt creator? Dacă bunul simț ne spune că este imposibil așa ceva, atunci măcar am putea spune că este posibil ca identitatea celui re-creat să fie posibilă? Am fi înclinați să spunem că da, căci din desenele acestea îl recunoaștem ca fiind Flaubert, sau din sculpturile lui Brâncuși recunoaștem ideea de păsăritate sau de focitate. Am avea prin aceste două exemple două cazuri speciale – o surprindere posibilă a unui particular – Flaubert – și a unui general – păsăritatea, (ideea de pasăre), focă etc. Deci, creația poate surprinde esența creatorului. Cu alte cuvinte, putem spune că îl conține pe creator în cel mai intim mod posibil.
Ce facem cu fragmentarea din cazurile expuse mai sus? Adică măsura lucrului creat care conține într-o „anumită măsură sau dimensiune” pe creatorul său. Ajungem astfel să ne întrebăm, așa cum face G. Simondon (Du mode d’existence des objets techniques): oare ce fel de ființă este obiectul creat, cel pe care îl numește „obiect tehnic”? Cred că Simondon este cel care dă cel mai bine seama de această natură a lucrului creat. Mult timp s-a spus că Heidegger ar fi spus totul despre obiectele tehnice. S-ar părea că Simondon, cel care a polemizat cu Heidegger în acest sens, ne atrage atenția că nici pe departe nu se poate spune acest lucru. Să pregetăm puțin în gândirea sa.
El spune că avem un mod aparte de a ne raporta la obiectele tehnice care ne populează lumea. Sunt creația noastră, desigur. Dar nu sunt o creație absolut separată de noi. De fapt, sunt un fel de extensii ale naturii noastre. Suntem noi înșine puși în ele, iar modul în care ne raportăm la ele ne va defini chiar pe noi în etapele creațiilor următoare. Ne așezăm singuri o oglindă în fața ochilor, iar ceea ce vedem în ea pare-se că ne schimbă. Suntem, paradoxal, un fel de baroni Münchhausen care se extrag din mlaștină trăgându-se de păr. Așadar, obiectele tehnice ni se „adresează” în mare parte ca fiind parte a unei caracteristici dominante, anume utilitatea, instrumentalitatea lor. O lopată, ca și un telefon sau computer, sunt privite în primul rând sub funcția pe care o îndeplinesc pentru noi. În schimb, spune Simondon, această dominantă nu este și cea definitorie creațiilor de acest tip. Pentru că fiecare obiect este încărcat de afectele noastre. De la obiectele pe care ni le-am dori obsesiv, maladiv, până la indiferența pe care am arăta-o obiectelor, există o plajă enormă de încărcături afective care constituie, de fapt, panoplia trăirilor interne, care ne definesc întru totul. În acest sens ajunge să spună Simondon că „ne lipsesc poeții tehnologiei”. Analizăm obiectele din punct de vedere estetic, pragmatic, rațional, al funcționalității lor etc., dar niciodată nu am întâlnit poeți ai obiectelor tehnice. Dacă fântâna, de exemplu, sau corabia au fost interpretate în timp simbolic, devenind un fel de obiecte paradigmatice ce ni se prezintă ca fiind niște analogii ale noastre (mă gândesc la „corabia” lui Descartes, de exemplu, sau la „carul de luptă” al lui Arjuna), obiectul tehnic nu prea are parte de asemenea interpretări poetice. Acest lucru, spune Simondon, pentru că trăim în epoca „obiectelor rele”. Dar, mai întâi, ce înțelege el prin „obiect tehnic”? L-am putea defini ca fiind creații ale noastre care își au propriul sens al existenței lor. Dacă pentru ființele umane ar fi individuația – în sens jungian – adică atingerea deplină a tuturor sau a celor mai multe potențialități ale sale, obiectele tehnice ar avea ca scop sau rațiune de a fi concretizarea. Ce înseamnă acest lucru? Înseamnă o creștere naturală a coerenței interne. Dacă avem obiecte alcătuite din părți distincte, fiecare parte îndeplinește o funcție; spunem astfel că respectivul obiect evoluează sau ajunge la un alt nivel de concretizare în momentul în care ajungem să atribuim mai multe funcții aceleiași părți. Apoi, putem să vorbim despre sisteme de obiecte, care se află inter-legate în sisteme coerente din ce în ce mai complexe. Obiectul tehnic este, de asemenea, acel obiect care închide în sine o anumită gestică umană, o anumită atitudine care ne leagă de el. În acest sens, întreaga creație a obiectelor tehnice s-ar putea plasa în trei etape sau raportări: 1. Obiectul artizanal, cel unic sau cel care cuprinde o anumită gestică internă, preluată sau investită de creatorul său. Aceste obiecte sunt muritoare precum creatorii lor. Au cicluri de viață ce trec prin perioada de creație, utilizare, uzură, ruină, dispariție. Au încărcătură simbolică evidentă, devenind chiar „animate”. 2. Obiectul serializat. Este cel care definește situația în care cererea determină producătorii să înmulțească obiectele și să le dea o încărcătură provizorie. De aici începe decăderea atât a creatorului cât și a creației. Obiectele acestea nu își încheie în mod „natural” ciclul de viață. Ele sunt purtătoare ale funcțiilor obiectelor precedente, dar expuse altfel, ca să satisfacă o anumită cerere sau nostalgie umană. Ne debarasăm repede de obiectele care „nu mai sunt la modă”, pentru că sunt depășite, deși ele sunt în continuare funcționale. Serializarea obiectelor – linia de producție – le transformă în pseudo-creații. Acestea sunt obiectele dihotomice, căci aparțin deopotrivă lumii umane și lumii artificiale. De obicei, această lume ne conduce spre frică și respingere, de aici formula de „obiecte rele”. Orice nouă tehnologie ne sperie, ca în cazul de astăzi a Inteligenței Artificiale. Asta pentru că există un anume diabolus in re. 3. Obiectul căruia i se înțelege esența sa. Simondon subliniază că prima noastră sarcină este aceea de a înțelege esența obiectelor ca produse ale creației noastre. Prin acest lucru nu se înțelege să pătrundem cum ele funcționează sau cum au fost create. Prin esența obiectului sau identitatea acestuia el înțelege identificarea încărcăturii afective care ne leagă de ele. Am avea de-a face cu un fel de relație ascetică cu ele, de prietenie – iubire – numai aceasta ne-ar plasa într-o relație sănătoasă cu propria creație. De aceea el vorbește despre această poetică, adică despre un „câmp poetic care apare în jurul mașinăriei”. Obiectele funcționează, astfel, precum un limbaj. Ele sunt limbajul adecvat de înțelegere a lumii. Prin creațiile noastre obiectuale descriem și înțelegem lumea.
În concluzie la cele expuse aici am putea spune că privirea noastră „piezișă” ne-ar trimite la o schimbare de sens a destinului creatorului și creației. Dacă dorim să înțelegem creatorul, să-i observăm creația (în acest sens, Divinitatea nu prea ocupă un loc fericit). Iar acest lucru ne conduce la schimbări de paradigme. Atât timp cât descriem această relație ca pe una politică, de împărțire a proprietăților – creatorul e proprietarul, creatura este proprietatea, adică o relație de posesie – creatorul va fi tentat să aibă o anumită linie de conduită. Însă, dacă am privi lucrurile sub tezele lui Simondon, adică să înțelegem creația ca fiind interlocutorul nostru, atunci lucrurile par a se schimba radical. Creația nu e un rezultat, ci o instanță care răspunde, rezistă și care obligă creatorul să adopte diferite atitudini noi. În acest fel cele două instanțe ajung să se locuiască reciproc. Întrebarea bună ar fi, așadar, nu dacă un creator se regăsește în creația sa, ci dacă poate scăpa de ea? Imediat ce se manifestă, creația îl obligă pe creator, căci cere explicații, are un conținut intențional propriu și chiar spune ceva nou creatorului-cauză. Creatorul, în fața creației sale, nu mai este un suveran, chiar tiran dacă este nevoie, ci un hermeneut care găsește sensuri noi ce îl depășesc. Schema de gândire clasică, cea în care creatorul este un fel de satrap sau de stăpân al creației sale – oricând lăsată liberă umorilor sale pasagere sau nazurilor – este înlocuită acum cu cea în care creatorul se află într-o gestică a acceptării. A acceptării faptului că se află în fața unei alterități stranii. Creația nu este dublura sa, ci oglinda în care se vede ceea ce nu se știa înainte de existența ei. Cele două instanțe se auto-generează. Sau, cum ar spune Noica: nu se știe cine e creatorul și cine este creația; nu se știe cine dă și cine primește.
INDICAȚII DE CITARE
Pompiliu Alexandru, „Este creatura un dublu al creatorului?” în Anthropos. Revista de filosofie, arte și umanioare nr. 10 / 2026
Acest articol este protejat de legea drepturilor de autor; orice reproducere / preluare integrală sau parțială, fără indicarea sursei, este strict interzisă.
