Ștefan Afloroaei
Memoria căderii și trei înțelesuri de limită ale omului
Nu știu în ce măsură omul de astăzi, când se are în vedere pe sine și caută să-și înțeleagă propria condiție, mai acordă vreo importanță faptului originar al „căderii”. Sigur, vorbește uneori despre acesta, ca atunci când invocă, de exemplu, o anumită viziune religioasă. Sau când constată schimbări teribile ce ar fi afectat însuși modul omenesc de a fi. În rest, pare deja obișnuit cu discursul neutru pe care-l impune cultura modernă târzie și care, de cele mai multe ori, ignoră o asemenea imagine. Se întâmplă astfel chiar și atunci când e profund sceptic în legătură cu mersul istoric al lucrurilor și când vorbește, bunăoară, despre utopii terifiante și mari înfundături, angoase colective, nebunii politice și obsesii tehnice. Nu mai simte nevoia să le pună în relație cu ceea ce unele tradiții au numit „cădere”, pierdere a „stării originare”. Desigur, există și excepții. De exemplu, Cioran, care, cum știm, încă mai acordă un înțeles, probabil alegoric, celor petrecute dintru început. „După ce a stricat adevărata eternitate, omul a căzut în timp, unde a izbutit, dacă nu să prospere, cel puțin să trăiască: sigur e că s-a obișnuit cu noua lui condiție. Procesul acestei căderi și al acestei deprinderi se numește Istorie”[1]. Doar că un asemenea mod de a vorbi e rar întâlnit, motivul ca atare nu-l mai afli aproape deloc în discuțiile de astăzi.
Nu cumva această uitare a unui fapt originar, precum cel al „căderii”, ține de noua înțelegere de sine a omului? Ocultarea lui, chiar și atunci când e privit ca o reprezentare pur simbolică, nu se naște oare din modul în care omul își înțelege propria condiție și relația cu ceea ce-i apare străin?
În definitiv, nu e vorba de simpla decădere a ființei umane, cum se spune uneori, de un declin continuu sub aspect moral sau istoric. Nici de pierderea în absolut a ceva esențial, ca și cum omul s-ar situa sub o fatalitate obscură a începutului. De aceea cred că acest motiv ar putea fi regăsit în continuare prin unele înțelesuri posibile, inclusiv când cineva ar lăsa deoparte relevanța sa religioasă. De exemplu, asemeni unui eveniment de limită, care, dincolo de cele reale sau ireale, desparte și totodată leagă două moduri de a fi ale omului, oferind un posibil înțeles cu privire la cele petrecute în această istorie. Eventual, ca recunoaștere indirectă a unei profunde vulnerabilități proprii omului. Sau ca o reprezentare aptă să readucă în atenție ideea unor limite care ne sunt definitorii, a unei finitudini constitutive. Ce s-ar putea discuta oare în legătură cu făptura umană fără a avea în vedere unele limite proprii și, doar astfel, o formă de libertate sau câteva posibilități distincte? Probabil că nimic.
E greu de spus când anume e resimțită ca prezentă și cu adevărat gravă uitarea faptului căderii. Dimitrie Cantemir, bunăoară, apare neașteptat de sensibil la așa ceva. Îl amintesc nu doar întrucât, în Icoana de nezugrăvit a științei preasfinte (1700), a vorbit pe larg despre evenimentul căderii și urmările nesfârșite ale acestuia. Ci mai ales întrucât are în vedere, cu o limpezime aparte, trei imagini paradigmatice ale omului. Mai exact, trei moduri în care omul se lasă definit și care exprimă, direct sau indirect, raportarea sa la sine, la ceilalți și la lumea vieții. Pune adesea în relație uitarea de sine și uitarea celor originare. Deopotrivă, felul în care omul caută să se definească și faptele sale concrete sau simbolice. Se referă adesea la nivelul de profunzime al memoriei și la pierderea acestuia (memoriae oblivio), fapt decisiv pentru condiția omului. Observă bine că, în epoca în care trăiește, evenimentul căderii nu mai cutremură serios mintea oamenilor. Ceva s-a petrecut între timp, căci se anunță noi dispoziții și atitudini omenești, proprii deja „vremurilor moderne”, cum spune. De exemplu, ajunge tot mai extinsă o formă facilă și improprie de înțelegere, ca atunci când mersul lucrurilor e pus doar pe seama propriei voințe, sau, eventual, pe seama norocului (fortuna), întâmplării (casus) și a sorții (fatum)[2]. De altfel, Cantemir întrevede urmele căderii în cele mai obișnuite conduite omenești: credința excesivă în simțuri și în propria gândire, ignorarea bunei simplități pentru ceea ce e compozit sau complicat, unele vicleșuguri („dialectice”) în vorbirea cu ceilalți, a-ți căuta alinare pentru propriile lipsuri în lipsurile celorlalți, justificarea „rațională” a răului, motivarea faptelor îndoielnice prin ceva exterior celui în cauză și transferul instinctiv al vinei către altul, forme noi de idolatrie, percepția adesea „răsturnată” a lucrurilor, ca atunci când e văzută „furtuna chiar în starea de liniște și discordia, chiar în starea de armonie” (199). În consecință, dacă vrei să înțelegi ce se petrece cu omul (Cantemir spune: să cercetezi „imaginea condiției umane”), trebuie să revezi diferența uriașă dintre „înainte de cădere” și „după cădere”. Iar ceea ce se petrece „după” nu înseamnă o prelungă și tot mai obscură decădere. Ca făptură creată după chipul și asemănarea Creatorului, omul duce cu sine o dublă posibilitate, poate urma atât calea unor noi servituți, cât și cea a unei treptate eliberări. În prealabil, urmează să vadă care este starea sa reală și ce imagine de sine consideră că îi este cu adevărat proprie. Cantemir știe bine că persoana umană nu poate fi definită logic. Însă acest lucru nu împiedică pe nimeni să vadă un posibil înțeles al ei, ceva care o face recognoscibilă ca atare. În consecință, termenul definitio e folosit într-o accepțiune mai liberă, ca atunci când un enunț sau o sentință anunță un mod de prezență inconfundabil.
Ce va spune în această privință? Ca ființă creată, omul e „definit” înainte de toate de însuși Creatorul său. Prima „definiție” a omului o dă Dumnezeu prin ceea ce spune și face când creează omul. Este „definiția teologică”, prezentă dintru început și dată „cu evlavie” (193). Cine nu recunoaște dreptatea și iubirea Creatorului nu va înțelege această definiție, exact cum se întâmplă în atitudinea luciferică, atunci când cel în cauză vede cum decade omul și cum se revoltă, însă nu și posibilitatea salvării. În alte situații, vede și mai puțin de atât, doar „simpla deprindere de a trăi”. Definiția teologică a omului e dublă, căci aduce în față două căi pe care omul le poate urma. Există, în fond, două chipuri emblematice, Abel și Cain, fiecare ilustrând o variantă a „definiției teologice”. Unul dintre ele cultivă comuniunea cu Dumnezeu. Celălalt se revoltă și o trădează, însă nu e liber, chiar dacă se fixează cu îndărătnicie în sine, în nevoia de izbândă cu orice preț. Cantemir descrie în chip remarcabil această din urmă condiție: „Dinaintea celui care poruncea rău, învățăcelul rău Cain se supune rău și cel nedrept, supus pe nedrept, primește cu ușurință legea nedreaptă rostită nedrept de cel nedrept. În felul acesta, Cain, foarte etic, foarte rațional și foarte înțelept (călcând pe urmele învățătorului său), muncindu-se mai întâi cu trufia, în al doilea rând cu invidia, în al treilea cu o mânie bolnavă, caută neîncetat prilejul potrivit pentru a ajunge la răzbunare și la o victorie nedreaptă” (191). Nu va putea să răspundă la întrebarea Domnului („Unde este fratele tău, Abel?”). Ce se întâmplă de fapt cu Cain? Prin ceea ce face, probează că „a pierdut asemănarea cu imaginea dumnezeiască și că a dobândit una a învățătorului său /Lucifer/” (193). Slăbește memoria celor primite de la Dumnezeu și, astfel, face loc morții în viața sa. Sigur, nu a pierdut totul, căci chipul divin nu se retrage complet din făptura creată. Așadar, două sensuri ale asemănării cu chipul divin și două „definiții teologice” ale omului. Cea dintâi e formulată astfel: „Omul este Abel cel drept, ca unul din Preasfânta Treime, înzestrat pentru cunoașterea intelectuală, nemuritor, ce respectă porunca divină și cunoaște căința” (193-195). Iar cea de-a doua: „Omul este Cain cel nedrept, ca unul din mulțimea diavolilor, în stare de cunoaștere rațională, muritor, care nu respectă porunca divină și nu cunoaște căința” (195). Cea dintâi ar fi fost dobândită de Adam, Abel, Enoch sau Noe („providența divină o păstrează în conștiințele cele mai curate, întocmai ca pe o sămânță a adevărului, până la împlinirea misterelor ce au fost predestinate”). Cea de-a doua cuprinde restul, „aproape întreaga spiță a lui Adam”. Prima definiție numește limita de sus a condiției umane, asemănarea cu Dumnezeu, iar a doua, limita de jos, spre care tinde cel care uită și se opune acestei asemănări.
Avea să fie concepută totodată, prin vechii greci, o definiție filosofică a omului. Ajunge bine cunoscută în formula ei târzie și de școală: omul este o ființă rațională (sau, într-o altă variantă: omul este o ființă rațională și muritoare)[3]. Definiția filosofică pretinde un gen de universalitate simplă și neutră: orice om este o ființă rațională și muritoare. Sau, cum se spune la un moment dat: „hominem esse animal rationale, mortale, intelligentiae et scientiae capax” (432). Cantemir nu se întoarce totuși la enunțurile oferite de unele texte mai vechi, de la Heraclit până la Aristotel, în care aflăm, bunăoară, că omului îi este definitoriu logos-ul, cu multiplele înțelesuri sau deschideri ale acestuia; doar astfel omul apare ca ființă a comunității (zoon politikon) și tinde, pe cât posibil, să fie asemenea cu Dumnezeu. Preferă să aibă în atenție tradiția aristotelică târzie și noua ei variantă, scolastică, întrucât exact acestea vor cunoaște forme „moderne”, cu abateri ce modifică serios imaginea omului. Față de cea teologică, noua definiție întreține un raport mai liber – și uneori indecis – cu faptul originar al asemănării. Chiar și atunci când nu respectă cuvântul divin și nu se căiește pentru răul săvârșit, omul rămâne o „ființă rațională”; judecata logică și limbajul articulat, anumite norme și reguli sociale încă îi sunt proprii. Cantemir, de fapt, merge mai departe și constată că omul este rațional chiar și în situații profund neraționale, precum în delir sau în superstiții („Faptul se poate vedea mai cu seamă în manifestarea delirului și în sminteala superstițiilor, cazuri în care nu sunt mortificate ori tocite simțurile raționale (după cum li se pare unora), ci capacitatea animală a sufletului senzorial, care face să crească treptele neregulate ale simțurilor și este lipsită de orice lumină intelectuală”) (439-441). Este realmente formidabilă această observație, dincolo de limbajul în care e exprimată și care, nouă, acum, poate să ne apară în parte obscur. În fond, e sesizată excelent și de timpuriu prezența pe scena vieții umane a unor forme aberante ale rațiunii. Nu doar Cantemir și cei din apropierea sa vorbesc despre așa ceva, ci și alți autori din epoca respectivă, precum Van Helmont, Pascal sau Leibniz. Știm că mai târziu, unii interpreți bine cunoscuți, precum Constantin Noica sau Michel Foucault, vor susține cu destule argumente ideea că omul se dovedește „rațional” chiar și prin conduitele sale complet nebunești, absurde.
Există însă și o altă „definiție” a omului, ne asigură Cantemir. Față de celelalte două, teologică și filosofică, ea coboară atenția tot mai mult în lumea elementară și cotidiană a vieții. Va fi numită „definiție fizică”, întrucât privește omul ca o viețuitoare alături de altele și asemănătoare lor, chiar dacă mai bine adaptată, cu simțurile și inteligența mai evoluate în unele privințe. Este o definiție care ne vorbește mai ales despre „simpla deprindere de a trăi” (187). Omul apare acum ca o făptură supusă unor nevoi elementare, își caută hrană și adăpost, siguranța grupului, satisfacerea dorinței erotice și unele plăceri sau bucurii obișnuite. Se bucură de cele la îndemâna simțurilor și îndură asemeni altor viețuitoare (umblă cu „picioarele lui goale, pe pământ, spini și țepi”, cu pielea rănită și carnea străpunsă, cu răni sângerânde și năpădit de suferințele simțurilor). Toate acestea țin de întâmplările obișnuite ale vieții omenești: „zămislirea femeii, apăsarea pântecelui, sleirea puterilor, chinurile cumplite ale nașterii, urletul nou-născutului, anevoința alăptatului, puținătatea hranei, schimbarea vârstelor și noianul de nenorociri ce vin unele peste altele de-a lungul întregii vieți”. Noua definiție e întreținută, la timpul respectiv, de unele cercetări noi din științele naturii sau ale vieții. Față de altele, se vrea într-un fel mai precisă și mai atentă la „faptele reale”. Este adusă în față, spune Cantemir, de noua „știința senzitivă” (empirică, întemeiată pe observații și calcule, experimente și date statistice). Se oprește înainte de toate asupra vieții în lume a omului, o viață mai mult „exterioară”, pe care tocmai întâmplările vizibile și pasiunile zilei o fac resimțită de obicei. Nu întâmplător apare contradictorie în sine, fiecare stare fiind dublată prin ea însăși de cea opusă („sănătoasă, bolnavă, robustă, sleită de puteri, puternică, șubredă, lungă, scurtă, nestatornică, trecătoare, fericită, nefericită, vie, muritoare…” (229)[4]. Cine privește astfel făptura umană vede mai ales un lung șir de contraste tari și fruste, care, deși vii, par blocate în ele însele. Altfel spus, vede cum viața întreține singură ceea ce i se opune definitiv („viața ce moare și moartea ce trăiește”), nimic altceva.
Am înțelege probabil mai bine aceste trei înțelesuri de limită ale omului – teologic, filosofic și fizic, așa cum le numește Cantemir – în măsura în care le-am revedea în lumina simplă și deja estompată a căderii. Când acceptă că este o ființă „căzută”, vulnerabilă, cu slăbiciuni ascunse în chiar puterile sale uimitoare, omul caută din când în când să-și revadă propria stare, își întoarce privirea către sine și către ceea ce apare ca bună conviețuire și deschidere dincolo de sine. Când nu se vede astfel, întrucât nu acceptă ceea ce nu se arată imediat și nu se înțelege ușor, înaintează în grabă pe aceeași cale, ca și cum totul ar fi în ordine și de la sine înțeles.
Unde ne-am situa noi astăzi, în care „definiție” din cele de mai sus? Pe care o acceptăm acum ca fiindu-ne proprie, în care ne simțim mai bine? E greu de spus că ilustrăm una singură dintre acestea. Pare să ne definească mai degrabă o stare profund compozită, ca să reiau un cuvânt cu ajutorul căruia Cantemir numește adesea omul de „după cădere”. Altfel spus, ne sunt proprii stări compozite și în prefacere, amestecate și flue, hibride și instabile, cu varietăți ce pot da dureri de cap oricărui om preocupat de logica acestora. Nu întâmplător imaginea căderii urmează, astăzi, varii posibilități, de la invocarea ei canonică, religioasă și până la ignorarea în orice privință. Cel mai adesea pare uitată cu totul, fapt despre care s-ar putea spune că ține el însuși de noua economie a vieții istorice și a recunoașterii de sine.
[1] Emil Cioran, Căderea în timp, traducere de Irina Mavrodin, Humanitas, 1994, p. 170. Ideea revine și în alte locuri, bunăoară în dialogul cu François Fejtö, din noiembrie 1989, care se încheie astfel: „Pentru mine, spune Cioran, istoria universală înseamnă derularea păcatului originar, aceasta e latura prin care mă simt cel mai aproape de religie. Citesc și recitesc Cartea Genezei și văd cu uimire și cu minunare că totul e cuprins acolo în câteva pagini. Acei nomazi ai deșertului au avut viziunea originară a omului și a lumii” (traducere de Andrei Brezianu, în Convorbiri cu Cioran, Humanitas, 1993, p. 235). Menționez că unele fragmente din paginile de față reiau, într-o nouă variantă, câteva considerații pe care le-am publicat în revista Scriptor, nr. 3-4 din 2017.
[2] Dimitrie Cantemir, Icoana de nezugrăvit a științei preasfinte. Pasaje neclare în Cathehism. O cercetare naturală a monarhiilor. Elogiu pentru autor. Mic compendiu de logică, traducere din latină de Ioana Costa, Editura Academiei Române, 2017, pp. 505-507 (în continuare, referințele la această scriere le voi face în text, prin indicarea paginii între paranteze). Ideea că această stare a lumii presupune evenimentul căderii e prezentă și în Divanul (cf., de exemplu, I. 20). Faptul ca atare generează tot felul de contraste izbitoare. Bunăoară, lumea se înfățișează ca spectacol și comedie (I. 77), dar și ca iad sau supliciu (I. 75); este locul păcatului (I. 81), dar și purgatoriu (I. 75), închisoare (II. 46) și spațiu al desfătării (I. 88); face loc lucrărilor diavolului (I. 76), dar și pregătirii pentru o altă viață (I. 75, 76).
[3] Sigur, fiecare epocă îi conferă o interpretare sau mai multe și, totodată, aduce în atenție unele excepții. Pentru vechii greci, bunăoară, o situație aparte o reprezintă omul care, asemeni lui Socrate, e locuit de un daimon; în cazul acestuia, definiția filosofică atinge o stare atopică, paradoxală.
[4] Este absolut remarcabilă și această din urmă observație. Cum vedem, când e vorba de noul înțeles al ființei umane, susținut de cercetările pe care Cantemir le numește „moderne”, se ajunge la o reprezentare deplin contradictorie în ea însăși. De exemplu, omul apare acum ca o făptură „sănătoasă, bolnavă”, cum aflăm în pasajul citat. Ce înseamnă acest lucru? Nu că uneori e sănătoasă și alteori bolnavă. Nici că într-o privință e sănătoasă și în altă privință bolnavă. Nici că dintr-un punct de vedere e sănătoasă și din alt punct de vedere e bolnavă. Ci, greu de înțeles, e în același timp sănătoasă și bolnavă, în aceeași privință, din același punct de vedere sau sub același raport. De fapt, conjuncția „și” trebuie evitată: omul nu este o făptură sănătoasă și bolnavă, ci, cum spune Cantemir, „sănătoasă, bolnavă”. Dacă aceste două cuvinte ar putea fi deplin absorbite în unul singur, păstrându-și totuși fiecare întreaga sa semnificație, am avea cuvântul potrivit, însă, cum știm, limba nu suportă asemenea expresii. Logica non-contradicției e resimțită din nou ca insuficientă, convențională, însă, de această dată, nu întrucât ar fi vorba de vreo dialectică mai subtilă sau de „terțul inclus”.
INDICAȚII DE CITARE
Ștefan Afloroaei, „Memoria căderii și trei înțelesuri de limită ale omului” în Anthropos. Revista de filosofie, arte și umanioare nr. 1/2023
Acest articol este protejat de legea drepturilor de autor; orice reproducere / preluare integrală sau parțială, fără indicarea sursei, este strict interzisă.
ANTHROPOS. REVISTA DE FILOSOFIE, ARTE ȘI UMANIOARE 