Raționalitatea ironiei între extazul beției și calvarul nebuniei[1]
Adesea obișnuim să fim completamente de acord cu celebra butadă „somnul rațiunii naște monștri”, dar prea puțin dispuși să admitem riscurile aduse de „nopțile vegherii”. Excesul de luciditate, trezvia prelungită sau starea de veghe îndelungată naște propriii monștri. Oare i-am putea struni pe aceștia prin mijlocirea unei forme de raționalitate cum este cea specifică ironiei?
Raportându-ne la stările modificate ale conștiinței, analiza se va concentra asupra felului cum se asociază ironia cu nebunia și beția, respectiv cum se manifestă deriziunea prin intermediul celor două manifestări fizio-psihologice. Întrucât nebunia și beția la care ne vom referi nu reprezintă tocmai alterări ale conștiinței (ci doar ale conștienței), putem spune că avem de-a face cu scurte alterări mentale ale personalității. Iar asta pentru că persoana în cauză percepe (conștientizează) efectul acestor stări fără a ajunge să-și piardă definitiv mințile. „Întotdeauna e un pic de nebunie în iubire. Și-ntotdeauna e un drum de rațiune-n nebunie”[2], scria Nietzsche în faimosul său poem filosofic, amintind de o idee mai veche pe care o regăsim și în dialogul platonician Phaidros, unde Socrate spune că există patru tipuri de „nebunie sacră”, iubirea fiind numai una dintre acestea. La Søren Kierkegaard, nebunia iubirii atinge paroxismul și paradoxul, pentru că acesta își părăsește iubita, într-un mod inexplicabil, exact atunci când o iubea mai mult.
Motivul pentru care am recurs la aceste detalii este următorul. Dacă vom înlocui termenul iubire din rândurile de mai sus cu cel de ironie, vom observa că și cea din urmă se află în strânsă legătură cu nebunia. De altfel, Erasmus din Rotterdam sugerase această conexiune în Elogiul nebuniei, unde lăuda cu un deosebit simț ironic prostia umană. Aidoma nebuniei, ironia exprimă ceva cu totul neobișnuit, absurd chiar, ajungând să prezinte contradicții atât de mari încât cine o întâlnește nu are cum să nu rămână consternat. Legătura dintre nebunie și ironie constă în limbajul lor bizar, pricinuit de limitele de expresie ale limbajului comun. Atât nebunul, cât și ironistul încearcă să ne transmită ceva complicat, greu de pus în cuvinte, dar, în timp ce primul o face oarecum involuntar sau inconștient, al doilea alege să comunice în felul acesta. În Odiseea, de pildă, ciclopul Polifem se exprimă ironic, involuntar, atunci când le cere ajutorul celorlalți ciclopi, strigând „Nimeni mă omoară”. Incapabil să vadă diferența dintre „Nimeni” (numele cu care Odiseu se prezintă) și „nimeni” (în general) în cadrul afirmației sale, Polifem dă impresia că a înnebunit, determinându-i pe ceilalți ciclopi să-i răspundă astfel:
„«Dacă nimeni
Nu-ți face rău și silă, când ești singur,
De boala cea de Dumnezeu trimisă
Nu poți să fii scutit. De-aceea roagă
Pe tatăl tău Neptun ca să te scape.»”[3]
Prin urmare, neatenția sau, mai degrabă, stângăcia ciclopului Polifem trece în ochii celorlalți drept pură nebunie. Iar exemple elocvente de exprimare accidentală a ironiei întâlnim chiar în cazul persoanelor cu probleme mintale. O astfel de persoană, care trăgea după ea, fără niciun sens evident, un pantof legat cu o sfoară, fiind întrebată de medic de ce o face, a dat răspunsul următor: „ești nebun?! Doar n-ai vrea să-l împing!”, ironia fiind – pentru o terță persoană care asistă la această situație comică – aceea că tocmai medicul apare ca fiind „nebun” (ironie situațională).
Cu totul altă situație avem în cazul lui Socrate, care prin „știu că nu știu nimic”, deși stârnește nedumeriri, nu trezește suspiciuni credibile că ar fi nebun, poate și din cauză că suntem conștienți de obișnuința reflexivă a acestuia de a stârni confuzie. Desigur, dintotdeauna filosofii au fost priviți ca fiind niște excentrici, întrucât nu numai viețile lor au fost deseori bizare, ci și remarcile și viziunile asupra lumii pe care le-au dezvoltat. Drept urmare, atitudinile și expresiile acestora au fost interpretate adeseori ca fiind reflexele unor minți ușor dez-axate. „Nepăsarea ce ne prinde față de lumea de aici dă celorlalți temei să creadă că am fost robiți smintelii”[4] remarca Platon, referindu-se la modul în care îi percep oamenii obișnuiți pe cei care au ajuns să contemple Ideile. De asemenea, dacă în Vechiul Testament nebunia desemnează, de regulă, lipsa de judecată, fiind deci o insultă să fii considerat nebun, în Noul Testament nebunia e opusă ironic înțelepciunii profane, tot așa cum neștiința socratică se opunea înțelepciunii sofiștilor. „Nebunul” e cel care se întoarce transfigurat din mijlocul pustietății, adică din locul de unde nu întâlnești decât demoni sau pe însuși Dumnezeu. Din această nouă postură el nu mai întâmpină nicio piedică lăuntrică atunci când judecă limitele vieții umane. Masca, adică personalitatea umană, se crapă asemeni unei bucăți de ceramică. De aceea, morala profană sau chiar viața creștină i se par acum erodate sau cel puțin netrăite în mod autentic.
Prin urmare, legătura dintre nebunie și ironie este evidentă, încât am putea spune că prima e o formă ironică neintenționată, iar cea din urmă este o formă de nebunie intenționat simulată. În continuare, vom analiza în amănunt felul cum evoluează cele două concepte. În legătură cu înclinația spre bizarerii și absurdități, Freud scria despre o „plăcere a nonsensului” pe care omul o experimentează încă din copilărie – prin jocurile de cuvinte lipsite de sens – dar care îi este interzisă pe măsură ce se maturizează: „Această plăcere îi este treptat interzisă până ce numai asocierile de cuvinte care produc un sens îi vor mai fi tolerate. […] [iar] mai târziu pe parcursul evoluției sale el se pretează la ele, conștient că sunt absurde, și găsește deliciu în farmecul a ceea ce este interzis de rațiune. El folosește acum jocul pentru a se sustrage presiunii rațiunii critice”[5].
Ironistul este, deci, cel care explorează din postura de adult această înclinație spre non-sens interzisă de societate, plăcerea pe care o resimte în urma sfidării logicii asemănându-se cu plăcerea infantilă a non-sensului, specifică unor „categorii de bolnavi mintal”[6]. Însă, după cum văzusem anterior, ironistul nebunatic diferă de nebunul ironic. Nebunul, în sensul propriu al termenului, este cel care are mintea nezdravănă, fiind cu totul inconștient față de starea precară a minții sale. Acesta nu doar că nu conștientizează starea sa maladivă, dar susține chiar contrariul. Ironistul, în schimb, se teme că ar putea fi sau deveni astfel, pe măsură ce noi idei și acțiuni revoluționare se propagă în câmpul meditațiilor sale. „Eu nu filosofez decât în teroarea, dar în teroarea mărturisită, de a fi nebun”[7], scria la un moment dat Jacques Derrida, clamând o formă de protecție împotriva nebuniei ce ar putea răsări dintr-un exces al rațiunii.
Oare am putea spune că elementul filosofării sănătoase este ironia? Ironistul se imunizează împotriva nebuniei, prefăcându-se a fi nebun, în felul acesta fiind mai puțin pasibil de a deveni ne-zdravăn la minte, ci poate doar ușor năzdrăvan. El doar „o face pe nebunul”, nefiind realmente un individ care și-a pierdut mințile. „Eu nu sunt nebun, ci pur și simplu mintea mea e altfel decât a voastră”[8], atrăgea atenția însuși „Socratele devenit nebun” (Platon), cu toate că, chiar și spunând asta, se prea poate ca el să nu fi fost decât un simplu nebun în ochii multora. Nebunia, ca fenomen cvasi-ironic, se aseamănă cu o stare de alienare indusă în mod intenționat, fiind întâlnită și în cazul stării de ebrietate. „Sub influența alcoolului adultul se transformă din nou în copilul căruia îi place să poată dispune liber de gândurile sale fără a ține seama de vreo constrângere logică”[9], consemna Sigmund Freud, sugerând că „plăcerea absurdului” se consumă de multe ori la un pahar cu bere sau cu vin. E probabil una dintre cele mai rapide și mai eficiente căi de schimbare a dispoziției mentale. Cu toate că, tehnic vorbind, orice specie s-ar putea îmbăta, numai omul poate trăi complexitatea acestei stări modificate de conștiență:
„Animalele se pot îmbăta; drogurile le transportă într-o altă lume și mintea le este întunecată de canabis, dar ele nu pot trece prin experiența îmbătătoare dată oamenilor de vin, care este o stare cunoscută doar deființele raționale, deoarece depinde de gânduri și de gesturi de atenție din afara repertoriului unui cal sau al unui câine. Desfătarea, manifestare proprie exclusiv ființelor raționale, nu va fi întâlnită decât la ele”[10].
Judecând din punct de vedere fiziologic, știm că „alcoolul modifică presiunea sângelui, inhibă anumiți centri nervoși ce țin de controlul neocortexului asupra afectivității, lăsând frâu liber imaginației, ce pătrunde în straturile profunde ale inconștientului”[11]. Iată de ce, ținând de concepția freudiană conform căreia „sursa plăcerii produse de cuvântul de spirit […] [este localizată] în inconștient”[12], alcoolul devine un substitut de manifestare forțată a celor mai apăsătoare gânduri și nemulțumiri omenești. Însă nu oricum. În funcție de dozajul utilizat, gândurile tăinuite se relevă de multe ori sub forma unor ironii mai mult sau mai puțin fățișe. Ca orice nebunie sacră, beția este considerată revelatoarea adevărului. De pildă,
„zeul muzicii și al vinului în Antichitatea greacă, desemnează, potrivit lui Nietzsche, tendința vieții de a se smulge oricărei forme constituite, de a se afirma în suferința unei disoluții perpetue. Beția dionisiacă este, potrivit lui Nietzsche, chiar acel moment în care identitatea individuală se pierde, pentru a se scufunda, a se prăbuși în fuziunea cu o totalitate cosmică în delir”[13].
Dionysos nu era, deci, doar o divinitate a beției obișnuite, ci și a beției mistice. În cadrul celei din urmă, în stare de transă, omul se lăsa pradă entuziasmului, apropiindu-se și uneori chiar devenind una cu Zeul. Altfel spus, trupul era efectiv cuprins de energia divină. Vechii greci spuneau, sub acest aspect, en oino álétheia, iar romanii in vino veritas, considerând că adevărul iese mai ușor la iveală sub influența efectului dezinhibant al vinului. Evident, știm cu toții ce se petrece cu cel care și-a depășit propria-i limită de toleranță alcoolică: excesul poate arunca mintea omului într-o asemenea stare de ascundere din care nici măcar Hades n-o mai poate scoate. De altfel, Platon spunea că „nicăieri nu trebuie să se întâmple să bei până te îmbeți, în afară de serbările zeului care ne-a dăruit vinul”[14]. Apoi, Pascal, în Cugetările sale, exprimă o idee similară: „Prea mult și prea puțin vin: nu-i dați deloc, nu poate găsi adevărul; dați-i prea mult… la fel”[15]. Se cunoaște faptul că depășirea măsurii în privința băuturii poate avea aceleași consecințe ca și în cazul abuzului de ironie, în speță reacții agresive. În sensul acesta, caracteristicile beției și ironiei se întrepătrund din nou, iar dacă sunt trăite cu moderație, putem avea parte de cele mai prolifice momente de creativitate. „Bachus este un zeu bun, silind rațiunea să divagheze, el împiedică anchiloza logicii și pregătește invenția rațională”[16]. Deci beția moderată (sau moderația beției) facilitează cursivitatea discursului locutorului, cât și înțelegerea receptorului. Vinul are un important rol social dat fiind că înlesnește sentimente precum încrederea și toleranța între băutori.
Dar dacă adevărul se ivește în urma consumului de vin, atunci înseamnă că în stare lucidă fie mințim, fie pur și simplu ne ferim să spunem ceea ce gândim sau simțim cu-adevărat.[17] În sensul din urmă, adică al mascării adevăratului gând, Socrate îi făcea următoarele observații lui Alcibiade: „– Bine, Alcibiade, zise el, dar tu ești treaz de-a binelea! Altminteri n-ai fi fost în stare s-aduci vorba așa de măiestrit și pe departe, pentru a tăinui cele ce urmărești cu adevărat; […]”[18]. Astfel, vinul dă posibilitatea unei manifestări originare a ceea ce suntem sau trăim realmente, grecii având dreptate să creadă că prin intermediul acestei licori adevărul se exprimă în mod natural. Dar adevărul nu se află efectiv în vin, ci în efectul pe care-l are asupra omului civilizat, constrâns de normele morale și sociale. Efectul mental al vinului nu dezvăluie adevărul absolut sau adevărul în sine. E vorba doar de un adevăr individual sau comunitar, pur contextual, subordonat eticului. Fără a mai lungi suspansul, vinul încurajează sinceritatea, deși, lasă impresia că ar conduce la o amăgire a celorlalți. Acest „nectar al zeilor”, cum a mai fost numit vinul, a provocat probabil primului său degustător o senzație ciudat de plăcută, care ulterior a fost denumită beție și care a potențat într-un fel dezvoltarea culturii și civilizației. Avântul civilizator se datorează, în bună măsură, și degustării vinului. Cum bine scrie Roger Scruton, „experiența vinului este o recuperare a acelui cult inițial prin care pământul a fost locuit și orașul înălțat”[19]. Altfel spus, vinul a însuflețit saltul silenic de la stilul de viață mobil (de vânător-culegător) la modul de viață fix (de agricultor sau de cultivator). Deși, prin beție, adevărul (álétheia) „moșit” de miraculosul vin adesea intră în uitare (léthe), în Banchetul lui Platon observăm cum raportul filosofie-vin poate fi extrem de prolific din punct de vedere spiritual. În acest caz,
„beția nu mai este abrutizantă, ci exaltantă și întrebătoare: Alcibiade foarte bine dispus, Socrate mereu sobru, deși făceau beții zdravene, comunică pe picior de egalitate și schimbă cu luciditate păreri; șampania ironiei ce licărea vesel în cupe creează printre convivi o stare de ușoară exaltare […]”[20].
Deși băutul peste măsură aduce o pierdere de sine, Socrate este excepția care infirmă această regulă.[21] Capacitatea sa de „a nu fi niciodată beat”, demonstrează că avea deopotrivă un trup și, mai ales, un caracter puternice. Aparent bețiv, el nu-și pierde judecata, ci continuă să interogheze, perfect conștient de sine și de realitatea obiectivă. La Socrate starea de ebrietate nu reprezintă o piedică în cercetarea adevărului, existând o legătură armonioasă între beție și ironie.
„Pentru că și Socrate, la fel ca Alcibiade, este cu adevărat beat. Dar filosoful care se îndoiește, filosoful neștiutor (cel care știe că nu știe), nu încearcă să se ascundă: denunțul ascunderii a ceea ce este «adevărat» nu poate să rămână camuflat. În acest sens, Socrate nu e niciodată beat: nu ascunde veridicitatea cuvintelor pronunțate sub efectul vinului; nu se deghizează în bețiv pentru ca ceilalți să poată râde de adevărurile sale. Dimpotrivă, în beția sa, face explicită și cognoscibilă o strategie precisă a acelui adevăr ascuns care se deghizează în cuvânt nechibzuit, de care subiectul care vorbește nu poate fi considerat responsabil”[22].
De aceea, în starea de ebrietatea nu ne aflăm obligatoriu în afara rațiunii, ci într-o stare în care, eliberat de limitele sau constrângerile posibilului, reușim să dezvăluim reala măsură a rațiunii. Așadar, beția moderată dă frâu liber discursului locutorului, dezinhibându-l și dându-i „drumul la vorbă”, însă fără a se coborî la nivelul limbajului licențios, tot așa cum se întâmplă și cazul ironiei cumpătate, care te provoacă „să vorbești. Ironia dezleagă limbile. Ironia ne invită să realizăm acea mișcare intelectuală care ne va ajuta să găsim, așa cum spune Baltasar Gracián în Discretul, «contracifrul» codurilor care va dezvălui gândurile ascunse, care va citi printre rânduri și care va înțelege din două-trei vorbe”[23].
În acest sens, poate că, de fapt, nu vinul scoate la iveală adevărul, ci „îmbătătoarea” ironie. Nu cumva ea e adevărata „cupă de șampanie” a spiritului civilizat? Până la urmă, cum se face că efectul îmbătător al vinului nu este întotdeauna același, chiar și în cazul aceleiași persoane? Nu înseamnă oare că beția nu e o reacție pur fiziologică și că poate fi provocată și de alți factori, cu precădere de natură estetică? De pildă, un poem? Nu te poți îmbăta cu apă rece, dar oare nu te poți „îmbăta” doar citind Floare albastră de Mihai Eminescu sau numai ascultând melodia Bohemian Rhapsody a trupei rock Queen? Într-un astfel de sens folosește și Nietzsche termenul beție: ca stare subiectivă de euforie a spiritului. Putem conchide, în chip filosofic, „că îmbătarea indusă de vin este o experiență senzorială, dar nu și estetică, pe când în ceea ce privește poezia este cu totul și cu totul estetică”[24]. Prin urmare, băutura extrasă din vița-de-vie poate fi doar un simbol al căutării de sine sau al adevărului suprem. În cazul lui Nietzsche, în ciuda simpatiei sale pentru zeul vinului, observăm o împotrivire fermă în privința ideii binedispunerii prin intermediul alcoolului, inclusiv în doze foarte mici:
„Copil încă, îmi închipuiam că a bea vin ar fi, ca și fumatul, la început doar o vanitate de tânăr, mai târziu o obișnuință proastă. Poate că de această judecată aspră e vinovat și vinul din părțile Naumburgerului. Să cred că vinul binedispune – pentru așa ceva ar trebui să fiu creștin, adică să cred un lucru care pentru mine e o absurditate. […] Mai târziu, mai către mijlocul vieții, m-am decis, de altfel tot mai hotărât, împotriva oricărei băuturi «spirtoase»: eu, un adversar al vegetarianismului din experiență, întocmai ca și Richard Wagner, care m-a și convertit la aceasta, nu pot insista, cu mai severă seriozitate, să le sfătuiesc pe toate firile spirituale să renunțe absolut la băuturile alcoolice. Apa ajunge…”[25].
Deci filosoful german nu împărtășește ideea țâșnirii adevărului din vin ca atare. Dar, atunci, cum rămâne cu imaginea avântului dionisiac sau al beției satirului creator afirmate exuberant de Nietzsche? Răspunsul ni-l dă chiar acesta, de la care aflăm că termenul beție nu trebuie înțeles în sens propriu, fiind vorba de o stare analogă euforiei alcoolice:
„dacă beția este jocul naturii cu omul, creația artistului dionisiac este jocul de-a beția. Situația aceasta poate fi înțeleasă doar alegoric, dacă n-ai trăit-o tu însuți: ceva asemănător este atunci când visezi și-ți dai seama, totodată, că visul nu-i decât vis. Astfel trebuie să fie slujitorul lui Dionysos la beție și să stea totodată la pândă, ca observator, în spatele său. Arta dionisiacă nu se vădește în alternanța lucidității cu beția, ci în alăturarea lor”[26].
Din explicația nuanțată a filosofului german reiese că nu trebuie să ne lăsăm jucați de beția provocată de vin, ci să ne jucăm noi cu aceasta (ca și cum am fi beți de-a binelea), într-o perfectă stare de luciditate. Această coexistență stranie a stărilor conștienței nu poate fi cunoscută decât de Supraom, adică de cel care, împotriva simțului comun, acceptă cu seninătate stoică orice suferință sau plăcere pe care viața i-o oferă. Prin urmare, beția propriu-zisă este numai pentru cei „slabi”, adică pentru cei care nu acceptă viața în toată splendoarea ei (atât cu bucurii, cât și cu tristeți). Trăind conform „moralei de sclav”, aceștia nu pot suporta greutățile vieții decât recurgând la stările euforice ale alcoolului sau ale substanțelor narcotice. Mai mult decât atât, prin beție se încearcă o trecere dincolo, către un nicăieri, în spațiul în care vor să ajungă toți „nedreptățiții” sau „nefericiții” acestei lumi. Pentru Nietzsche, unul din cei mai acerbi adversari ai alcoolului, beția nu e decât o metaforă a vieții afirmative a Supraomului. Însă între desfătarea viței-de-vie și plenitudinea vieții-vii există o punte peste care numai profetul lui Nietzsche s-a încumetat să pășească. Potrivit concepției dionisiace a lui Nietzsche, putem conchide în felul următor: pentru că ține mai degrabă de fiziologie decât de psihologie, a experimenta buna dispoziție sau a atinge grația divină bând vin reprezintă o formă facilă de transfigurare, în timp ce starea de spirit ironică, apolinică și dionisiacă deopotrivă, este realmente calea regală a spiritului.
[1] Acest text a apărut în capitolul doi al cărții Homo ironicus. O abordare antropologică a ironiei filosofice, Editura Eikon, București, 2022, subcapitolul intitulat „Conexiuni psihologice”.
[2] Friedrich Nietzsche, Așa grăit-a Zarathustra, Humanitas, București, 2012, p. 90.
[3] Homer, Odiseea, Editura Univers, București, 1979, p. 222.
[4] Platon, Phaidros 249 d, în Opere, vol. IV, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1983, p. 447.
[5] Sigmund Freud, Opere, vol. VIII: Comicul și umorul, Editura Trei, București, 2002, p. 113.
[6] Ibidem, p. 113.
[7] Jacques Derrida, Scriitura și diferența, Editura Univers, București, 1998, p. 97.
[8] A. Belsky et al., Enciclopedia înțelepciunii, Editura Roossa, Iași, f.a., p. 58.
[9] Sigmund Freud, Opere, vol. VIII: Comicul și umorul, ed. cit., p. 114.
[10] Roger Scruton, „Filozofia vinului”, în: Barry C. Smith (coord.), Filozofia vinului, Editura Baroque Books & Arts, București, 2015, pp. 31-32.
[11] Marius Dumitrescu, Psihanaliza aplicată în filosofie și artă, Editura Sedcom Libris, Iași, 2014, p. 134.
[12] Sigmund Freud, Opere, vol. VIII: Comicul și umorul, ed. cit., p. 180.
[13] Élisabeth Clément, Chantal Demonque, Laurence Hansen-Løve, Pierre Kahn, Dicționar enciclopedic de filosofie. Filosofia de la A la Z, Editura All Educational, București, 1999, p. 133.
[14] Diogenes Laertios, Despre viețile și doctrinele filosofilor, Polirom, Iași, 1998, p. 136.
[15] Blaise Pascal, Cugetări, Editura Științifică, București, 1992, p. 205.
[16] Gaston Bachelard, Psihanaliza focului, Editura Univers, București, 2002, p. 115.
[17] În sensul acesta Nietzsche scria că: „Orice filozofie ascunde o altă filozofie; orice opinie este totodată un ascunziș, orice cuvânt – o mască.” (Dincolo de bine și de rău, Humanitas, București, 1922, p. 224).
[18] Platon, Banchetul 222 e, în Dialoguri, Editura pentru Literatură Universală, București, 1968, p. 311.
[19] Roger Scruton, „Filozofia vinului”, în: Barry C. Smith, op. cit., p. 44.
[20] Vladimir Jankélévitch, Ironia, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1994, p. 58.
[21] Alcibiade spune despre acesta că, deși „era-n stare să mănânce și să bea cât patru […] totuși niciun om nu l-a văzut beat pe Socrate, niciodată […]”. (Platon, Banchetul 220 a, în op. cit., p. 308).
[22] Massimo Donà, Filosofia vinului, Editura Art, București, 2010, pp. 40-41.
[23] Vladimir Jankélévitch, op. cit., p. 57.
[24] Roger Scruton, „Filozofia vinului”, în: Barry C. Smith (coord.), op. cit., p. 28.
[25] Friedrich Nietzsche, Ecce Homo, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1999, p. 24.
[26] Idem, Concepția dionisiacă despre lume, în Opere complete, vol. II, Editura Hestia, Timișoara, 1998, p. 360.
INDICAȚII DE CITARE:
Liviu Cocei, „Raționalitatea ironiei între extazul beției și calvarul nebuniei” în Anthropos. Revista de filosofie, arte și umanioare nr. 1/2024
Acest articol este protejat de legea drepturilor de autor; orice reproducere / preluare integrală sau parțială, fără indicarea sursei, este strict interzisă.
ANTHROPOS. REVISTA DE FILOSOFIE, ARTE ȘI UMANIOARE 