Pseudo-inventarul măștilor umane
Uvertura apolinică. În Republica lui Platon, Glaucon susține ideea că viața omului nedrept ar fi mai bună decât viața celui drept, bineînțeles doar în măsura în care nu este descoperit. Oamenii buni sunt predispuși inevitabil suferinței, întrucât trebuie să îndure mereu tot felul de nedreptăți pentru a rămâne buni în situații limită. Astfel, Glaucon își întărește argumentația amintind mai întâi legenda inelului lui Gyges și, deci:
„puterea pe care se zice că a avut-o odinioară [Gyges], strămoşul Lidianului: se povestea, astfel, că omul acela era păstor în slujba regelui de atunci al Lidiei. Întâmplându-se să vină o ploaie mare şi un cutremur, pământul s-a crăpat şi s-a căscat o prăpastie sub locul unde el se afla. Văzând aceasta şi mirându-se, păstorul a coborât şi a văzut multe lucruri de basm, printre care şi un cal de aramă, gol pe dinăuntru, cu mici porţi. Vârându-şi capul pe acolo a văzut înăuntru un mort de statură mai mare decât părea firesc e pentru un om. Păstorul nu luă nimic altceva decât un inel de aur pe care mortul, fără nimic altceva, îl avea la mână şi ieşi. La adunarea obişnuită a păstorilor, când i se trimiteau lunar regelui produsele păstoritului veni şi păstorul având inelul. Aşezându-se laolaltă cu ceilalţi, i s-a întâmplat să răsucească piatra inelului către sine, spre interiorul mâinii, şi, făcând aceasta, deveni nevăzut pentru cei de a faţă, care vorbeau despre el ca despre unul plecat. El se miră şi, atingând uşor inelul, răsuci piatra în afară, redevenind vizibil. Gândindu-se să probeze dacă inelul avea într-adevăr această putere, i se întâmpla astfel: când întorcea piatra înăuntru devenea nevăzut, când o întorcea în afară – vizibil. Băgând de seamă aceasta, orândui să fie printre solii trimişi la rege şi, ajungând acolo, îi seduse soţia. Apoi, împreună cu ea, îi pregăti regelui uciderea şi îi luă astfel domnia”[1].
Iată ce poate face un om cu „masca” de camuflare supremă, ce presupune ascundere totală, potrivit acestui experiment de gândire care, de altfel, a fost surprins exemplar în literatură și cinematografie: Stăpânul inelelor. Revenind la depoziția personajului platonician, citim imediat cum oferă și interpretarea acestei legende, pe care o așază la baza sociabilității sau a oricăror relații umane pe care le putem concepe:
„Aşadar, dacă ar exista două astfel de inele şi dacă pe primul l-ar avea omul drept şi pe celălalt omul nedrept, se poate crede că nimeni nu s-ar dovedi în asemenea măsură stană de piatră, încât să se ţină de calea dreptăţii şi să aibă tăria de a se înfrâna de la bunul altuia, fără să se atingă de el, atunci când îi este îngăduit şi să ia din piaţă nevăzut orice ar voi, sau, intrând în case, să se împreuneze cu oricine ar vrea, să ucidă sau să elibereze din lanţuri pe oricine ar dori, putând face şi alte asemenea lucruri, precum un zeu printre oameni. Însă, făcând aşa ceva, prin nimic nu s-ar deosebi omul drept de celălalt, ci amândoi s-ar îndrepta spre aceleaşi fapte. Aşa fiind, aceasta este o bună dovadă că nimeni nu este drept de bunăvoie, ci doar cu forţa. Astfel, neexistând un bine propriu al /dreptăţii/, oricând şi oriunde omul se gândeşte că e în stare să săvârşească nedreptăţi, le face. Căci toată lumea crede în sinea ei că e mult mai profitabilă nedreptatea decât dreptatea şi bine gândeşte, după cum va afirma cel ce opinează astfel. Iar dacă cineva, stăpân pe atari puteri, nu va vrea să făptuiască nedreptăţi şi nici nu se va atinge de bunul altuia, va fi socotit de către cei ce îl vor cunoaşte drept omul cel mai nenorocit şi mai neghiob. Desigur, ei îl vor lăuda unii faţă de alţii, amăgindu-se astfel reciproc, de frică să nu păţească vreo nedreptate. Acestea, deci, stau aşa”[2].
Dar oare chiar așa stau lucrurile, în privința tuturor oamenilor, cum susținea Glaucon? Putem avea un răspuns potrivit numai dacă îi dezvăluim presupozițiile antropologice. Anume că omul ar fi rău din fire, că orice comunitate umană este una hobbesiană (Homo homini lupus), că valorile umane sunt de fapt goale de conținut, că omul nu alege ceea ce vrea, ci ceea ce trebuie etc. Încă din Antichitate avem cel puțin un răspuns în aceste privințe. Pentru Aristotel, omul este o ființă sociabilă de la natură, deci nu trebuie să intre în contradicție cu sine pentru a fi moral. Apoi, cunoaștem și perspectiva modernă a lui Rousseau, după care omul este tocmai invers: bun și drept din principiu, nu din constrângere exterioară. În sfârșit, studiile antropologice și psihologice contemporane arată că moralitatea are rădăcini mai adânci; de pildă, empatia, cooperarea și simțul dreptății au fost observate nu doar la copiii foarte mici, ci și la alte specii. Michael Tomasello[3] și Frans de Waal[4] sunt numai doi dintre cei mai avizați specialiști în acest sens. Ar fi mai potrivit să zicem că firea umană e mai curând ambivalentă și, atunci, putem spune că inelul lui Gyges nu-l stăpânește neapărat pe cel pe a cărui deget a fost așezat, ci, oricine e realmente moral poate deveni un „stăpân al inelelor”, adică al măștilor noastre de zi cu zi.
*
Cum acționează omul în lume, nu doar privindu-l la nivelul unei comunități oarecare? Deja omul primitiv, constrâns de multe ori să se descurce singur în natură, imita sunetele și strigătele emise de unele animale, iar alteori le copia și comportamentul, în scop ritualic, reproductiv sau pentru a avea succes la vânătoare, purtând blana altor prădători (lupi, urși, lei etc.) cu care se și identifica. Este ca și cum am spune că omul dintotdeauna nu și-a fost de ajuns sieși. Mereu a avut nevoie să apeleze la o alteritate pentru a supraviețui. Am putea spune, în mod paradoxal, că omul nu este el însuși decât atunci când se dă drept un altul. Așadar, în ce raport axiologic se află omul cu masca? Întrebarea nu are în vedere o mască oarecare ori pe cea înțeleasă ca atare, ci însăși ideea de ascundere în spatele unei aparențe, fie ea de ordin fizic sau virtual.
Mai întâi, din punct de vedere social, a purta diverse măști nu înseamnă neapărat a fi ipocrit sau a decepționa, ci înseamnă pur și simplu a fi o persoană, întrucât nimeni nu poate exista într-o societate fără a-și asuma mai multe roluri. Apoi, din punct de vedere cultural, o persoană poate să devină și o personalitate, adică să cuprindă în sine o întreagă panoplie de valori în chip original închegate. Problema filosofică principală care se pune în orice context uman constă în cunoașterea sinelui propriu, perceput ca o entitate autentică ce s-ar afla în spatele tuturor măștilor. Numai că, după cum vom vedea imediat, acest demers s-ar putea să fie o fundătură abisală. O altă problemă filosofică ține de confuzia care se creează în jurul suprapunerii măștilor sau, cel puțin, al purtării măștii nepotrivite. Un exemplu foarte plastic dar sugestiv este cel referitor la machiaj. Machiajul este o artă a cochetăriei, dar una care maschează în chip iluzoriu vârsta reală, indiferent că este vorba despre persoane tinere sau bătrâne. Mai mult decât atât, masca aceasta aplicată cu grijă în fiecare zi nu face decât să accentueze sentimentul îmbătrânirii pe care fiecare îl resimte în forul său interior. Uneori, intenția de a atrage atenția (sexului opus, de obicei) este eludată tocmai prin însușirea unui chip extrem de bine conturat, ca și cum adevăratul sine ar rămâne protejat în spatele unui strat consistent de fard, ruj și rimel. Așa se face că unele fete ajung să poarte masca unui adult, de obicei din cauza absenței unuia dintre părinți. Iar unele femei nici nu mai reușesc să dea jos masca de părinte chiar și atunci când „cuibul este gol”, sfârșind prin a se comporta ca o mamă într-o relație pur amoroasă.
Dar cea mai importantă problemă filosofică, cel puțin după Albert Camus, „dacă viața merită trăită sau nu”, nu poate fi eludată în jocul măștilor. În spatele măștii surâsului s-a ascuns de multe ori un plânset tăcut, nenumit și iremediabil. Pentru cei care au convingerea că viața are un sens, răspunsul este previzibil, dar pentru cei care nu împărtășesc această credință este ceva mai complicat. Respingând sinuciderea cu argumentul că absurdul existenței nu este înlăturat prin actul în sine, ba chiar este exacerbat, Camus consideră că numai alegând să trăiești poți învinge cu adevărat absurdul. Cu alte cuvinte, conștientizarea lipsei de sens nu trebuie să conducă inevitabil la renunțarea la viață. Întotdeauna „depinde de trăitor/de ficat” („depends on the liver”[5], un joc de cuvinte intraductibil) susținea cu o ironie admirabilă un gânditor din secolul al XIX-lea, reflectând la întrebarea dacă viața merită a fi trăită. Mulți filosofi, de-a lungul timpului, au tins să-și ia atât viața, cât și moartea în propriile mâini, din diverse motive: politice, morale, religioase, existențiale sau pur și simplu când suferința a devenit de nesuportat.
Însă gestul extrem al sacrificiului de sine ar putea fi și expresia unui exces de rațiune, nu doar de irațional. După cum știm, așa cum există afecțiuni ale sufletului, tratate de psihologi sau de medici psihiatri, tot la fel există și maladii ale spiritului, de care se ocupă în mod special filosofii, teologii și literații. Decizia de a opri propriul parcurs firesc al vieții nu poate fi luată doar sub imperiul vreunui afect sau al unei carențe hormonale. Și nici atunci când ai impresia acută că ai ajuns la capătul unui drum: al răbdării sau al durerii. Poate că unii oameni, ajunși la punctul maxim al lucidității lor, trăiesc un fel de exasperare de a fi cu o celeritate incredibilă. Poate că sub masca blândă a conștiinței, al dialogului interior hiperbolizat, se află o durere existențială fără posibilitate de consolare. Nu a trăi într-un anumit fel este insuportabil, ci a trăi ca atare. E ușor de remarcat o influență budistă în judecata aceasta, ce pare a fi transpusă în cele din urmă din planul spiritual în cel fizic. Pentru că există și o oboseală ființială corelativă procesului natural al îmbătrânirii. Poate că de aceea se și spune că „unii se nasc bătrâni”, fără a avea sensul unei laude. Acesta poate fi un mod de răspuns la întrebări precum „de ce oare?”, „de ce acum?”, „de ce tocmai el?” și altele asemenea care trădează faptul că nu am reușit să pătrundem dincolo de măști.
Revenind asupra problemei dezvăluirii, a ceea ce s-ar găsi în spatele tuturor aparențelor, ar trebui să procedăm invers pentru a afla ce-i acolo: adevărul, minciuna, sinele, nimicul etc. Cum spunea undeva Oscar Wilde: „Dă-i omului o mască și el îți va spune adevărul”. Despre ce fel de mască este vorba și, mai ales, la ce fel de adevăr face aluzie scriitorul irlandez? Este o mască de carnaval, de teatru sau de film (de tipul celor din Amadeus, Masca, Eyes Wide Shut, The Purge și V for Vendetta), sau de alt gen? Aș zice că despre toate este vorba. Măștile carnavalești aparțin lumii divertismentului, în orice categorie estetică ne-am situa: umoristică, grotescă, tragică etc. Astfel, și ele sunt importante în revelarea unui adevăr. Dar ce fel de adevăr? La fel ca în cazul formulei antice in vino veritas, sub masca pe care o poartă bufonul, de exemplu, regăsim doar adevărurile pe care refuzăm să le vedem, despre noi înșine sau despre ceilalți, precum și despre relațiile dintre noi toți și lumea ca atare. Regăsim, deci, corespondențe antropologice cu realitatea psihologică sau socială, observabile azi și la nivelul profilurilor de pe rețelele digitale care sunt noile versiuni dezinhibatoare ale lui in vino veritas.
Nietzsche era convins de faptul că în spatele măștii nu vom găsi vreo esență imuabilă, ci doar o altă mască. De pildă, morala este tot o mască, oricum am privi-o și de oricare tip ar fi (publică, privată, religioasă, pragmatistă, deontologică, eudaimonistă etc.). „Atunci când este dată jos, oferă priveliștea altor măști, cele din care a apărut. Dar poate fi și acoperită de alte măști, care i se suprapun. Iar atunci, este reperabilă numai dacă exercițiul genealogic reușește să străpungă bariera solidă pe care ele o formează”[6], nota probabil cel mai avizat exeget al operei nietzscheene din cultura română. „Exercițiul genealogic” la care George Bondor făcea referire reprezintă metoda nietzscheană de sondare a sentimentelor noastre morale, dar și a valorilor în general. „Pentru a vorbi despre iluzii și aparențe, trebuie aduse în discuție, în afara ideii de mască, și operațiunile de punere, respectiv de scoatere a măștilor (mascarea și demascarea) și, totodată, relația lor cu fenomenul interpretării. […] Există însă două tipuri de aparențe (sau iluzii). Primele aparțin metafizicii, religiei, moralei și, în general, culturii. În perimetrul lor, lumea simbolurilor a dobândit cumva autonomie. Aceste măști sunt violente în exces, precum metafizica însăși. Măștile bune, în schimb, aparțin lumii dionisiace. Sunt tocmai simulacrele. Ele nu sunt iluzii ce țintesc spre un anumit scop. Nu aparțin, altfel spus, rațiunii instrumentale. Dimpotrivă, își găsesc locul adecvat în lumea artei”[7]. Nu avem de ce să ne impacientăm de existența exclusivă a unor măști care ne pot defini ca un tot, atât timp cât ne însoțim cu „măștile bune”. Una dintre acestea poate fi și masca lui Momus, zeul ironiei și al creatorilor de simulacre din sfera artelor.
Am vizionat unul dintre cele mai comentate „simulacre” din lumea celei de-a șaptea arte din perioada aceasta, Adolescence, și, la final, am citit întâmplător dintr-o carte a lui Fernando Savater, în care autorul ajunge la următoarele rânduri despre „extazul vârstei pubere, ezitările sale din pragul vieții, farmecul ei aspru și irezistibil, uneori ucigător. Căci este ceva demonic în adolescență, o năzuință de a căpăta o formă stabilă și de a păstra, în același timp, inconștienta șerpuire a spontaneității, o căutare pătimașă a prietenului adult, care să-i fie părinte și să-l farmece, totodată…”[8]. Mai mult decât atât, scrie filosoful spaniol, „pubertatea presupune întotdeauna moartea, cel puțin simbolică, a părinților”[9]. Dintotdeauna trecerea de la copilărie la adolescență a fost marcată de rebeliune, uneori sinucigașă, de evenimente percepute ca traumatizante, însă în societatea contemporană tindem să exacerbăm orice emoție și orice sentiment, pe care le ducem până la paroxism în unele cazuri. Apropierea de subiectul filmului din ghidul menționat al lui Savater m-a uluit, întrucât ceea ce șochează în egală măsură este atât crima unui băiat încă aflat la pubertate, cât și profilul acestui personaj: un tânăr de numai 13 ani, dintr-o familie cât se poate de obișnuită, cu o situație școlară relativ bună. Altfel spus, sub vălul unei situații familiale banale, tipice clasei de mijloc britanice, se poate dezvolta un rău odios, alimentat în chip ascuns de jocul simulacrelor din lumea rețelelor digitale. Pe lângă scenariul filmului, descrierea lui Savater de mai sus, parțial psihanalitică, mi-au creat contextul unei meditații profunde asupra adolescenței cu care fiecare dintre noi se confruntă la un moment dat și pe care, numai unii o păstrăm pentru întreaga viață. Poate că tocmai de aceea aceștia din urmă nu îmbătrânesc niciodată.
[1] Platon, Republica (Statul), 359d-e, în Opera integrală, vol. III, Humanitas, București, 2022, p. 87.
[2] Ibidem, pp. 87-88.
[3] Cf. „Într-o măsură fără precedent, homo sapiens sunt adaptați pentru a acționa și a gândi în mod cooperant în grupuri culturale, și, într-adevăr, toate realizările cognitive mai impresionante ale oamenilor – de la tehnologii complexe și simboluri lingvistice și matematice la instituții sociale complicate – nu sunt rezultatele indivizilor care acționează singuri, ci a indivizilor care interacționează.” (Michael Tomasello, Why We Cooperate, The MIT Press, Cambridge, 2009, pp. XV-XVI, trad. m.)
[4] Cf. „Originile moralităţii sunt mult mai umile şi sunt uşor de recunoscut în comportamentul altor animale. Descoperirile ştiinţifice din ultimele decenii contrazic perspectiva pesimistă potrivit căreia moralitatea e o spoială subţire menită să acopere răutatea înnăscută a omului. Dimpotrivă, e limpede că dacă trecutul nostru evolutiv nu ar fi decurs aşa cum a decurs nu am fi ajuns niciodată atât de departe.” (Frans de Waal, Bonobo și ateul. În căutarea umanismului printre primate, Humanitas, București, 2017, p. 276)
[5] Expresia apare în cartea lui W.H. Mallock, Is Life Worth Living? (1883), în vogă la sfârșitul secolului al XIX-lea. Citatul este preluat de William James în eseul cu același titlu: „Merită trăită viața?”, în Voința de a crede și alte eseuri filosofice, Editura Herald, București, 2011, p. 65.
[6] George Bondor, Dansul măștilor. Nietzsche și filosofia interpretării, Humanitas, București, 2008, pp. 121-122.
[7] Ibidem, pp. 221-222.
[8] Fernando Savater, Muzica literelor. Ghid de lectură cu desăvârșire personal, Humanitas, București, 2023, p. 130.
[9] Ibidem, p. 130.
INDICAȚII DE CITARE:
Liviu Cocei, „Pseudo-inventarul măștilor umane” în Anthropos. Revista de filosofie, arte și umanioare nr. 3/2025
Acest articol este protejat de legea drepturilor de autor; orice reproducere / preluare integrală sau parțială, fără indicarea sursei, este strict interzisă.
ANTHROPOS. REVISTA DE FILOSOFIE, ARTE ȘI UMANIOARE 
.jpg){kind=link}