Operații de schimbare de sens sau despre avatarurile normalității
„Noi pas cu pas luptăm încă-mpotriva gigantului hazard și
pe deasupra-ntregii omeniri domnește încă până astăzi nebunia, lipsa de sens.”
(Nietzsche, Așa grăit-a Zarathustra, p. 134)
Există întâlniri care te marchează în chip neașteptat de profund și de subtil. Emil Cioran relatează o astfel de întâmplare, dar care îmi aduce aminte și de o secvență din filmul Timpuri noi (1936), în care personajul interpretat de Charlie Chaplin o ia razna pur și simplu din cauza condițiilor alienante de lucru: „În primăvara lui 1937, în timp ce mă plimbam prin parcul spitalului psihiatric de la Sibiu, în Transilvania, m-a abordat un «pensionar». Am schimbat câteva vorbe, după care i-am spus: «E bine aici. – Te cred. Face să fii nebun», mi-a răspuns el. «Dar sunteţi totuşi într-un fel de puşcărie. – Se poate, însă trăim aici fără niciun fel de griji. În plus, războiul se apropie, o ştii ca şi mine. Locul ăsta e sigur. Nu suntem mobilizaţi şi apoi nimeni nu bombardează un spital de nebuni. În locul tău, m-aş interna imediat.» Tulburat, fascinat, l-am părăsit, apoi am încercat să aflu mai multe despre el. Am fost asigurat că e într-adevăr nebun. Nebun sau nu, nimeni nu mi-a dat vreodată un sfat mai înţelept”[1]. Dacă în filmul lui Chaplin protagonistul ajunge la concluzia că este mai sănătos să stai după gratii (deci să rămâi un pușcăriaș), în relatarea lui Cioran „nebunul” susține că este mai bine să fii internat într-un spital de psihiatrie, decât să înfrunți realitatea socio-politică nesănătoasă din exterior. În fond, nebunul și bufonul s-au intersectat de multe ori în privința expunerii adevărului, ceea ce ne îndreptățește să îi suspectăm de o anume înțelepciune de viață. Dar, până la urmă, ce înseamnă să fii sănătos la cap?!
Din definiția surprinzător de filosofică a unui psiholog aflăm că: „Nu există „normalitate psihică” în sine, ci doar acea realitate psihică ce-și validează eficiența în și prin relațiile noastre cu mediul de existență, cu semenii, cu profesiunea, cu imperativele etice din normele sociale, cu acele aspirații sau idealuri pe care ni le propunem la un moment dat etc”[2]. Altfel spus, relativitatea normalității ar fi rodul unor operații existențiale de schimbare de sens de-a lungul spectrului activităților umane. Atât timp cât un comportament sau o cutumă nu afectează starea unui subiect și nu contrazic așteptările la nivel intersubiectiv, înseamnă că suntem în parametrii normalității. O nuanțare a acestei „normalități” îl poartă pe autor către o definiție à la John Stuart Mill: „Într-un cuvânt, «normalitatea psihică» există atunci când, prin comportamentul nostru, dovedim că putem să ne înscriem într-un proces de ajustare/adaptare la exigențele realității și când suntem capabili să ne îndeplinim obiectivele, proiectele propuse, fără a aduce prejudicii altora”[3]. E de reținut ideea că orice schimbare de sens în conturarea unei „noi normalități” nu poate face abstracție de principiul non-vătămării.
Așadar, atunci când discutăm despre ce este normal și anormal, din punct de vedere psihic și cultural, nu judecăm doar ceea ce este acceptabil și dezirabil în momentul de față, ci și ceea ce are sau nu un sens pentru o persoană sau pentru o comunitate oarecare, de obicei sub specie aeternitatis. Un comportament este normal atât timp cât nu este absurd sau lipsit de sens pentru fiecare dintre noi înșine, într-o anumită perioadă istorică sau într-un moment al vieții personale. De pildă, dacă facem un scurt exercițiu de imaginație cu privire la felul cum sunt apreciate astăzi pisicile, în comparație cu deceniile trecute, am putea constata că bunicii și străbunicii noștri ne-ar considera „nebuni” și că, probabil, ne-ar fugări prin curte dacă ar vedea câtă grijă acordăm felinelor, de la sortimentul de mâncare special, culcușul sofisticat, jucăriile diverse și până la serviciile medicale comparabile cu cele umane. Și cu atât mai mult s-ar înfuria predecesorii noștri dacă ar observa că există atâtea familii care nu-și „permit” nici măcar un copil, dar vreo două-trei pisici pretențioase încap bine-mersi în locuințele lor umile. Pe scurt, hedonismul generațiilor actuale ar fi fost considerat sminteală în alte timpuri. Și pentru că pisicile sunt asociate adesea cu ideea de fericire, cel puțin la fel de anormală ar putea părea și goana după fericire a omului contemporan, aflat în permanentă căutare de stimuli și „validări”. De altfel, chiar „s-a propus ca fericirea să fie clasificată drept o tulburare psihică și să fie inclusă în viitoarele ediții ale principalelor manuale de diagnosticare sub noua denumire: «tulburare afectivă majoră, de tip plăcut». Într-o analiză a literaturii relevante, se arată că fericirea este, din punct de vedere statistic, anormală, constă dintr-un mănunchi discret de simptome, este asociată cu o serie întreagă de anomalii cognitive și probabil reflectă funcționarea anormală a sistemului nervos central. Rămâne o posibilă obiecție la această propunere: că fericirea nu este evaluată drept ceva negativ. Totuși, această obiecție este respinsă ca fiind irelevantă științific”[4]. Oricum, separat de perspectiva medicală, privind spre cea culturală, există o inautenticitate și o lipsă de măsură în a te dedica încontinuu fericirii, la fel ca atunci când suntem întâmpinați cu un rictus.
Marele romancier Honoré Balzac era convins că avem de-a face și cu o „patologie a vieții sociale”, cu totul aparte de tabloul afecțiunilor de ordin fiziologic sau psihologic, care complică existența aproape fiecărui trăitor modern: „Statutul social ne transformă nevoile, necesitățile și gusturile în atât de multe răni și boli prin excesele la care ne dedăm, mărite de către dezvoltarea pe care gândirea le-o imprimă: nu există nimic în noi prin care ea să nu se arate. […] Acolo unde nu e o boală fizică, este una morală. Ne vexăm vanitatea neavând cutare sau cutare lucru, neobținând cutare sau cutare rezultat și adesea necunoscând adevăratele principii ce guvernează materia. Vedeți milionari cheltuind douăzeci de mii de franci pe an pe cai și care merg cu trăsuri mizerabile de doi cai”[5]. Perspectiva balzaciană nu ar trebui să surprindă, întrucât cuprinde o bună parte din miza terapeutică a filosofiei elenistice. Însă „bolile morale” invocate în text au tulburat mințile oamenilor încă de la apariția primelor așezări urbane și au început să fie identificate și înțelese de când există Cetatea greacă și Filosoful.
În a doua jumătate a secolului trecut, dintr-un punct de vedere preponderent medical, Erich Fromm analiza posibilitatea unei „patologii a normalității”, în sensul că nu doar un individ, ci chiar o societate întreagă ar putea fi diagnosticată ca fiind bolnavă.[6] Normalitatea poate fi o mască hidoasă sub care societatea ascunde o mulțime de maladii, erori și adecvări nesănătoase la realitate. De regulă, disonanța cognitivă e numele „normalității” cotidiene; fumatul, de pildă, numărându-se printre obiceiurile dăunătoare atât de specifice patologiei normalității[7]. Apoi, un exemplu mai puțin așteptat este naționalismul, înțeles tot ca o maladie de care poate suferi o țară, afecțiune pe care psihanalistul Fromm o caracterizează ca fiind „incestuoasă” din cauza atașamentului orb față de „clan” și de „pământ”: „Aşa cum dragostea pentru o persoană care ar exclude orice alt ataşament nu ar fi dragoste, sentimentele pe care cineva le închină ţării sale, dacă nu sunt integrate într-un interes larg pentru umanitate, nu sunt de dragoste, ci de idolatrie”[8]. Pentru Fromm, nu încape îndoială că „sănătatea mentală este caracterizată prin capacitatea de a iubi şi de a crea, prin eliberarea de legăturile incestuoase cu clanul şi cu pământul, printr-un sentiment al identităţii fundamentat pe experienţa de sine ca subiect şi agent al propriilor sale forţe, prin stăpânirea realităţii interne şi externe, pe scurt, prin dezvoltarea raţiunii şi a obiectivităţii”[9]. Desigur, în contextul dat se înțelege că este vorba despre naționalismul extremist, care nu are sau nu vrea să aibă acces la privirea de ansamblu asupra lumii, mărginit fiind de absolutizarea propriului său sistem de valori.
Dincolo de aceste conceptualizări și problematici, Fromm făcuse o observație antropologică neliniștitoare, anume că omul se teme nu doar de pericole evidente precum moartea, înfometarea sau eventualitatea de a fi rănit, ci și de un aspect cu totul și cu totul uman: riscul de a înnebuni. Pentru că numai cine posedă un aparat cognitiv evoluat se poate confrunta cu probleme precum alienarea și dereglarea mintală. Antropologul Edgar Morin a descris ființa umană în termeni care nu ne fac cinste ca specie, o specie care, de altfel, ar trebui redenumită homo demens din cauza felului defectuos în care își folosește rațiunea de-a lungul istoriei sale: „în cadrul isteriilor colective, al represiunilor masive, omorurilor, sacrificiilor umane, al țapilor ispășitori, și, bineînțeles, al războaielor etc., însuși controlul sociocultural este supus forțelor demente, delirul își are originea în conjugarea invaziei acestor forțe pulsionale necontrolate, pe de-o parte, cu, pe de altă parte, raționalizarea și operaționalizarea lor de către aparatul logico-organizator și/sau aparatul social-organizator”[10]. Această perspectivă a fost sintetizată și de Emil Cioran în cunoscutul său stil aforistic, lansând adagiul că însuși faptul de „a gândi înseamnă să te supui poruncilor și toanelor unei sănătăți îndoielnice”[11]. Iată de ce avem puține motive de optimism sau de mândrie atunci când ne încredem prea mult în capacitatea noastră de a raționa corect și moral.
Încă din Antichitate, „nebunia era văzută ca un afront adus existenței civilizate și asociată cu goliciunea, lanțurile și cătușele și cu plasarea nebunului la periferia societății”[12], poate doar cu excepția cinismului filosofic care se bucura de o oarecare apreciere în Cetate. „Socratele devenit nebun” numit Diogene din Sinope reprezintă cel mai bun exemplu în acest sens, atenienii oferindu-i un butoi nou după ce câțiva răuvoitori îl atacaseră și îi distruseseră celebra „locuință”. Astăzi, aproape oricine își permite să fie altfel și, uneori, chiar ciudat de-a dreptul. Altfel spus, exceptând cazurile în care se recurge la violență sau care implică minorii, oricine poate să „o facă pe nebunul” sau să „pară nebun” fără a fi supus oprobriului public sau a fi tras la răspundere pentru capriciile sale. Inclusiv cei care sunt atrași fizic și emoțional de persoane de același sex au scăpat de stigma socială, pentru că nu mai sunt considerați bolnavi sau tulburați de cine știe ce afecțiuni mintale, ci doar „diferiți”, în așa fel încât toleranța față de aceștia a crescut în majoritatea țărilor civilizate. Cu toate acestea, (i)realitatea digitală ne readuce în atenție nu atât mânia proletară, cât mai ales ura cât se poate de medievală, de gloată, împotriva diverselor categorii de persoane considerate nu tocmai integrabile de comunitatea din care vrând-nevrând fac parte.
Evident, nebunia are în primul rând un sens patologic, dar poate însemna și prostie (un înțeles dezvoltat exemplar de Erasmus din Rotterdam). De asemenea, poate fi asociată cu gesturile iraționale (precum adresarea unor injurii) sau chiar cu înțelepciunea divină (cazul nebuniei sacre). În cartea Privind altfel despre lumea celor absurde, Ștefan Afloroaei analizează toate aceste înțelesuri ale nebuniei, iar la un moment dat amintește un episod cunoscut în Antichitate care reflectă nebunia ca act irațional. Este vorba despre „o întâmplare stranie a unui vechi grec, Erostrates. S-a păstrat bine în memoria colectivă o dată anume, noaptea de 21 iulie 356 î.Hr. În acea noapte, un om care se considera singur și neștiut a incendiat minunatul templu al Artemisei din Efes. Așa se spune, iar cuvântul a traversat deja secole și milenii. Se mai spune că, în acest fel, Erostrates ar fi dorit să scape de anonimatul care l-a dus la disperare și l-a făcut nefericit”[13]. Ce curios fapt de constatat, să vezi cum unii fug de atenția celorlalți ca necuratul de tămâie, în timp ce alții o doresc cu orice preț. Chiar dacă povestioara cu pricina a fost probabil doar o invenție a anticilor, aspect pe care nu e cazul să-l lămurim aici, exemplul este foarte sugestiv pentru tot ce reprezintă fanatismul contemporan; apropo de gesturile radicale săvârșite de teroriștii de pretutindeni, care, având frustrări similare cu ale lui Erostrates, ajung să ucidă la întâmplare numai pentru a se salva de la neuitare (în perspectivă istorică și/sau mai ales religioasă).
Pe de altă parte, radicalismul ca trăsătură psihologică pare a fi o condiție sine qua non a oricărei luări de poziție ce presupune evidente riscuri. Din acest motiv, toți cei care protestează împotriva unei autorități, care militează pentru un sistem inedit de principii sau care fac acte de prozelitism de orice fel sunt percepuți adesea ca fiind mai mult sau mai puțin săriți de pe fix (a se vedea glumele cu misionarii unor culte neoprotestante care bat din ușă în ușă pentru a răspândi cuvântul Domnului). Cei care „ies din normă”, făcând voluntariat sau revoltându-se, se expun la tot felul de pericole despre care cei mai mulți nici nu vor să audă pentru a le cumpăni ulterior așa cum s-ar cuveni. Să ne aducem aminte de fenomenul „Piața Universității”, de modul cum au fost percepuți cei care protestau împotriva lui Ion Iliescu pentru idealurile democratice în care credeau. Nu îi am în vedere doar pe oamenii politici ai puterii din acea vreme, ci pe oamenii obișnuiți care susțineau necondiționat (fanatic de-a dreptul) conducerea postdecembristă[14]. Celebra „femeie în rochie albastră” înconjurată de mineri furioși cu bâtele în mâini, Ioana Izabela Odor, mărturisește într-un interviu cum a ajuns să fie bătută, respectiv ce ziceau oamenii de pe stradă, între care se aflau și femei, dar care, deși priveau detașat, nu agreau protestul din Piața Universiții: „– Și ce ați făcut?”, o întreabă jurnalistul Gabriel Bejan. „– Eu, de pe partea asta, am început să strig: «ce e asta, asta e democrație?» și mai multe vorbe. Și cu ocazia aceasta a apărut un bărbat care avea salopetă albastră, nu era de miner. Acesta mi-a zis: «ce faci cucoană, de ce nu mergi la lucru?» «Păi la lucru mă duc», i-am răspuns. «Dar tu ce cauți pe bulevard?», l-am întrebat. Nu mă gândeam că o să mănânc o așa bătaie, o făceam pe revoluționara. Au apărut apoi niște flăcăi în salopete negre, mie nu mi s-au părut că erau murdare, ci chiar curate. M-au înconjurat, unul mi-a tras cu bâta de cauciuc pe spinare, eu i-am tras o palmă și tot nu mă gândeam că o să mă bată. Dar ei au început să mă bată: eu strigam «lăsați-mă în pace». Erau acolo niște femei care erau împotriva Pieței Universității, care umblau pe acolo în general cu sacoșe în mână. Două dintre ele mă văzuseră cu o seară înainte când am demonstrat și au început să strige: «așa, băteți-o, că a strigat Jos Iliescu!»”[15]. Mai târziu, întorcându-se acasă „albăstrită de bătaie”, adaugă Izabela Odor, „am luat-o pe Calea Victoriei, nu mi-am dat seama, dar eram ciufulită rău. Și m-am întâlnit tot cu niște femei cu sacoșe: «ce e cu tine?» «Păi m-au bătut minerii», am zis. «Bine ți-au făcut», au spus ele”[16]. O astfel de persoană revoltată, mai ales femeie, era (încă este?!) în ochii trecătorilor „conservatori” mulțumiți de regimul politic existent o ciudată, o „nebună” care „merita” câțiva pumni fie și numai ca să îi intre mințile în cap. Or, exact într-un astfel de context vorbim de o reală nebunie a maselor, de o orbire axiologică a celor care nu mai văd umanitatea din cel de lângă ei. După cum sublinia și Erich Fromm, „există o nebunie a milioane de oameni, ca și o nebunie a doi oameni”[17]. De aceea nici nu ar trebui să fie de mirare faptul că astfel de oameni, de la șef de stat și până la cetățeanul de rând, nu au avut și nu vor avea remușcări mai târziu. Ei par a se situa într-o logică a asasinului.[18]
Aș pune acest mod de răspundere în legătură cu cel al lui Adolf Eichmann, care, în apărarea sa, a susținut că nu a făcut decât să execute ordinele. De asemenea, poate fi corelat și cu convingerile machiavelice de tipul: „pentru depășirea haosului și menținerea ordinii (de fapt a puterii), violența este necesară”, așa cum s-a întâmplat mai ales imediat după data de 22 decembrie 1989, dar și în timpul Mineriadei din anul următor. „Banalitatea răului” despre care vorbea Hannah Arendt nu este altceva decât expresia sui-generis a unei normalități bolnave. Acest mod politic de tratare a cetățenilor revoltați, de normalizare cu sensul de nivelare, ne situează în mod clar în afara oricărei gândiri morale, dincolo (mai ales) de bine și (mai puțin) de rău. Iar dacă în sensul acestui amoralism suntem doar parțial de acord, nu putem să nu îi dăm dreptate întrutotul lui Nietzsche atunci când afirmă că: „Nebunia reprezintă o raritate la nivel individual, însă o regulă în cazul grupurilor, al partidelor, al popoarelor și epocilor”[19]. Într-un fel, deviațiile de care suferă toate aceste categorii din urmă ar putea fi puse pe seama unor exagerări, a unui fel de „cult” al normalității. „În mod paradoxal, tot ce este în exces, chiar și o situație normală prin natura ei, angajează în mod inevitabil un pericol/risc major”[20], scrie psihologul și specialistul în educație Tiberiu Rudică, apelând la exemple sugestive precum: „excesul de conștiință” (care poate duce la auto-învinovățire), încrederea prea mare în „actul de cunoaștere” (ce poate conduce la dezamăgire), optimismul social și politic (care dă naștere frustrării), empatia excesivă (prin care se ajunge la epuizare), obiectivitatea și sinceritatea împinse la extrem (care alimentează disensiuni). Cu alte cuvinte, nu-i de dorit să fii „prea normal”, o doză de eliberare și de acceptare a iraționalului fiind sănătoasă în viața omului și a societății în genere. Căci semnul cel mai evident al unei normalități sănătoase este simțul umorului, dublat de cel al auto-ironiei și, deci, al ridicolului.
Sursă foto: https://en.wikipedia.org/wiki/Sta%C5%84czyk_(painting)
[1] Emil Cioran, Mărturisiri și anateme, Humanitas, București, 2003, pp. 119-120.
[2] Tiberiu Rudică, Din necuprinsul psihologiei umane, Polirom, Iași, 2019, pp. 78-79.
[3] Ibidem, p. 80.
[4] Richard Benthall, Journal of Medical Ethics, 1992, apud Lori Gottlieb, Poate ar fi bine să discuți cu cineva: un psihoterapeut, psihoterapeutul său și viețile noastre dezvăluite, Editura Litera, București, 2019, p. 9.
[5] Balzac, Tratat despre excitantele moderne. Tratat despre viața elegantă, Editura Paralela 45, Pitești, 2016, pp. 18-19.
[6] Cf. Erich Fromm, „Societate alienată și societate sănătoasă”, în Texte alese, Editura Politică, București, 1983, p. 53: „A spune că o societate prezintă în ansamblul său o stare proastă a sănătăţii mentale implică o poziţie contrară relativismului sociologic elogiat de majoritatea sociologilor actuali. Ei postulează că orice societate este normală din moment ce funcţionează şi că patologia nu vizează decât cazurile de inadaptare individuală la modurile de viață ale acestei societăți. A vorbi de o societate sănătoasă presupune existenţa unei societăţi nesănătoase; această afirmaţie implică, la rândul ei, existenţa unor criterii universale de sănătate mentală, valabile pentru rasa umană ca atare şi după care este posibil să apreciem starea sănătăţii unei societăţi”.
[7] Cf. Idem, „Etapele umanizării societății tehnologice”, în op. cit., p. 375: „Majoritatea oamenilor continuă să consume ţigări, în ciuda pericolelor binecunoscute pe care acestea le reprezintă pentru sănătate. Oare pentru că oamenii ar prefera riscul să moară de tineri? O analiză a atitudinii fumătorilor arată că aceasta este, în mare măsură, o raţionalizare. Consumul de ţigări maschează o angoasă ascunsă şi o tensiune. Oamenii preferă să-şi pericliteze sănătatea decât să se afle faţă-n faţă cu angoasa lor. Când se va acorda însă mai multă importanţă decât astăzi calităţii vieţii, mulţi oameni vor înceta să fumeze sau să supraconsume, nu atât din motive de sănătate, ci pentru că, numai înfruntând angoasele lor, ei vor putea să afle calea care duce la o viaţă mai productivă (majoritatea incitaţiilor la plăcere, incluzând sexualitatea, dacă sunt forţate, nu au drept cauză dorinţa de plăcere, ci dorinţa de evitare a angoasei).”
[8] Idem, „Societate alienată și societate sănătoasă”, în op. cit., p. 86.
[9] Ibidem, p. 95.
[10] Edgar Morin, Paradigma pierdută: natura umană, Editura Apollonia, Iași, 2013, pp. 145-146.
[11] Emil Cioran, op. cit., p. 118.
[12] Andrew Scull, O istorie culturală a nebuniei: de la Biblie la Freud, de la casa de nebuni la medicina modernă, Polirom, Iași, 2017, p. 21.
[13] Ștefan Afloroaei, Privind altfel lumea celor absurde, Humanitas, București, 2013, p. 31.
[14] Spunea Nietzsche pe bună dreptate: „Obiecția, escapada, neîncrederea jovială, plăcerea de a lua peste picior sunt semne de sănătate: tot ce e necondiționat ține de patologie”. (Friedrich Nietzsche, Dincolo de bine și de rău. Prolog la o filosofie a viitorului, Humanitas, București, 2015, p. 98, subln. m. L.I.C.)
[15] Cf. https://hotnews.ro/interviu-in-ziua-inmormantarii-lui-ion-iliescu-mesaj-de-la-femeia-in-rochie-albastra-cea-devenita-simbol-dupa-ce-a-fost-batuta-de-mineri-ma-uit-in-jur-si-vad-tineri-de-4-2039730 (Site accesat pe data de 08.08.2025)
[16] Ibidem.
[17] Erich Fromm, „Societate alienată și societate sănătoasă”, în op. cit., p. 55.
[18] Cf. Tiberiu Rudică, op. cit., p. 79: „întrebat în instanța de judecată dacă regretă omucidul comis, un criminal a răspuns: «Nu regret, am făcut ceea ce am simțit pe moment că trebuie să fac». Răspunsul este revelator pentru ceea ce se cheamă o personalitate elementară, neevoluată: pentru un asemenea individ, impulsul (trăirea emoțională de moment) este mai important decât actul deliberării, al anticipării consecințelor posibile ale unei hotărâri”.
[19] Friedrich Nietzsche, op. cit., p. 98.
[20] Tiberiu Rudică, op. cit., p. 117.
INDICAȚII DE CITARE:
Liviu Cocei, „Operații de schimbare de sens sau despre avatarurile normalității” în Anthropos. Revista de filosofie, arte și umanioare nr. 7/2025
Acest articol este protejat de legea drepturilor de autor; orice reproducere / preluare integrală sau parțială, fără indicarea sursei, este strict interzisă.
ANTHROPOS. REVISTA DE FILOSOFIE, ARTE ȘI UMANIOARE 