ANTHROPOS. REVISTA DE FILOSOFIE, ARTE ȘI UMANIOARE

Liviu I. Cocei

Ero(t)ismul bine temperat

Motto: „Cât e în stare să jertfească un om, atâta e el de profund. […] Cel ce jertfește este incomparabil și misterios, oricum ar fi în rest, și doar Dumnezeu îl înțelege complet, niciodată Aproapele, care devine cu ușurință nerușinat atunci când vrea să priceapă jertfa. De aceea e atât de greu să-l măsori omenește pe cel ce jertfește și să spui că ar fi bun sau credincios sau recunoscător, și este arogant și pripit să-l numești astfel: cel ce jertfește își are țelul în sine însuși, și asemenea îndrăgostitului el e și contrariul a ceea ce este, și de aceea conținutul profunzimii sale nu este bunătatea sau credința sau recunoștința, ci viața însăși, existența, iar măsura lui este rușinea. Cel ce citește miturile indiene ale jertfei va fi frapat de grandioasa lipsă de rușine a acestora, care nu e altceva decât o rușine inversată, larg deschisă, căscată, precum și jertfa însăși nu e altceva decât o creație inversată, larg deschisă, căscată.” (Rudolf Kassner, Jertfa. Despre profunzimea umană[1])

Un polițist de la NYPD are curajul nebunesc de a se arunca chiar pe șinele unui metrou pentru a salva viața unui bărbat, iar asta cu doar câteva momente înaintea sosirii letale a trenului[2]. Un intelectual public nu ezită să spună sau să scrie ceea ce crede despre regimul politic sub care își petrece existența, riscându-și nu doar libertatea. Un artist se implică plenar în proiectul vieții sale, ignorând aproape complet ceea ce intră în sfera grijii de sine.[3] Un om de știință își sacrifică sănătatea pentru a-și duce la bun sfârșit experimentele revoluționare, dar extrem de periculoase.[4] Care ar fi valoarea fundamentală comună tuturor acestor comportamente, indiferent de aria de activitate? În ce termeni am putea surprinde mai bine dăruirea și dârzenia unor persoane excepționale? Voi considera eroismul drept cel mai potrivit răspuns la aceste întrebări preliminare. Desigur, se poate susține că altruismul, jertfa, binele comun, adevărul și altele asemenea reprezintă valori demne de a fi acoperitoare pentru exemplele de mai sus. Însă, optând pentru eroism, în mod inevitabil voi analiza și aspectele care implică sau care fac trimitere la multe asemenea nobile idealuri. Pentru a înțelege cât se poate de bine fenomenul eroismului voi apela la explicații de natură antropologică, cu trimiteri la semnificații de ordin etic, politic, juridic, teologic sau care fac referire la unele descoperiri din domeniul microbiologiei.

            Contextul scrierii acestor rânduri are la bază gândurile și sentimentele pe care mi le-a provocat anunțul morții lui Aleksei Navalnîi, probabil cel mai acerb critic al regimului condus de peste două decenii de către Vladimir Putin. De fapt, nu tocmai decesul în sine m-a uimit și m-a determinat să meditez la tema acestui număr Anthropos, ci decizia disidentului, destul de previzibilă prin consecințele implicate, de a se întoarce în Rusia. Mi s-a părut irațională, cu totul absurdă, amintindu-mi de unele „jocuri” riscante, deloc amuzante, din copilărie, când (nu) răspundeam unor provocări de tipul „n-ai curaj!” sau Just do it!: să te urci pe acoperișul unui bloc și să saluți trecătorii de la înălțime; să te agăți de o căruță, din mers, fără să fii văzut de căruțaș ș.a.m.d. Pe de altă parte, m-am gândit și la unii dintre eroii mitologici ai Greciei. Cum ar fi la Ahile, care, între o viață lungă și tihnită, în care ar fi avut urmași biologici, și o viață scurtă dar încununată de glorie eternă, o alege tocmai pe cea din urmă. Nu în ultimul rând, mi-a fugit mintea la Socrate și la mulți alții care au decis împotriva instinctelor de conservare ale vieții. În felul acesta, m-am gândit că, totuși, trebuie să fie ceva mai complex în atitudinea celor amintiți, ceva ce nu poate fi cuprins întru totul în termeni precum „absurd” sau „irațional”. Navalnîi n-a fost filosof, și nici mulți dintre marii eroi (ne)cunoscuți, dar ei pot fi înțeleși în context filosofic sau cultural mai larg.

În mod firesc, orice contemporan se gândește în primul rând la (super)eroii culturii pop, fie la cei cu puteri fizice extraordinare (Superman, Spiderman, Wonder Woman sau Flash), fie la cei care sunt mai puțin dotați cu abilități fizice prin comparație cu cei din prima categorie, dar nu mai puțin dăruiți unor cauze nobile sau unor fapte de justiție socială sau personală (Batman, Catwoman, Zorro sau Iron Man). Eroii și eroinele filmelor de acțiune, în general, fac deliciul publicului amator de scene ieșite din comun și însetat de dreptate și de alte idealuri înrudite. În comparație cu „strămoșii” lor antici – de gen masculin: Perseu, Belerofon, Hercule, Tezeu, Ahile; sau de gen feminin: Arachne, Atalanta, Penthesilea, Didona – supereroii, majoritatea dintre ei, nu acționează decât sub o mască. Este o atitudine specifică și necesară în lumea noastră globalizantă, o cultură pestriță și încărcată ideologic, în care omul contemporan are nevoie să se ascundă pentru a spune adevărul. Supereroii își protejează identitatea ca și cum ar fi în pericol să li se descopere punctul slab și, deci, să-și piardă abilitățile inedite. Dar tocmai din acest motiv ei nu sunt cu adevărat eroi. Eroul autentic nu se teme să fie deconspirat, nu-și face calcule, la fel ca și un îndrăgostit. Chiar dacă și acesta își desfășoară activitatea prin forme de ascundere, măștile nu-i acoperă identitatea personală, ci doar modul de a gândi și de a făptui.

Dar care sunt rădăcinile antropologice ale eroismului în toate nuanțele sale de pretutindeni? Nu cumva cei mai neînfricați dintre oamenii primitivi sunt strămoșii, în mod special, ai inadaptaților și ai rebelilor fără cauză de astăzi? În lumea omului primitiv, cultul strămoșilor reprezintă un bun reper de identificare a ceea ce înțelegem azi prin cuvântul „erou”. Masculii alfa – cei mai viteji, mai puternici, dar și mai sângeroși dintre membrii tribului – erau deopotrivă iubiți și temuți, fiind respectați și venerați chiar și după ce mureau. Indiferent de cauze – naturale, accidentale, paricid – moartea lor era regretată. Cel puțin aceasta este interpretarea freudiană. Dar indiferent de concepție, putem spune că în orice trib sau comunitate mai largă au existat indivizi care și-au asumat sarcini mortale. Riturile de trecere îi scoteau la iveală pe cei mai îndrăzneți dintre aceștia. Însă curajul moștenit și apoi practicat de descendenți cuprinde unele trăsături nu la fel de dezirabile. Diminuarea sentimentelor de milă sau de empatie și exacerbarea celor care intră în alcătuirea furiei îl pot transforma pe erou într-un antierou. În iureșul unei bătălii sau al unei amenințări reale, latura întunecată tinde să se confunde cu cea luminoasă ca în filosofia Yin și Yang, fiind deci utilă, dar „în condiții de pace, omul războinic se năpustește asupra lui însuși”[5]. Și-atunci, mânia, de exemplu, răbufnește în mod gratuit, având efectul unui bumerang, afectându-l pe eroul agresor și pe membrii propriei lui familii sau chiar ai comunității.[6] Fragmentul nietzschean, pe care-l invocasem recent și în alt con-text, ar trebui corelat cu un altul, mult mai faimos decât primul: „Cine se luptă cu monștrii trebuie să ia seama să nu se transforme la rândul lui într-un monstru. Iar dacă vei privi multă vreme într-o prăpastie, prăpastia va privi și ea în adâncul tău”[7]. Perspectiva tulburătoare a filosofului german îi vizează pe cei mai dârzi dar și mai periculoși deopotrivă. În fond, fără ei, toți ceilalți oameni ai tribului probabil că nu ar fi supraviețuit. Dar dacă ar fi devenit cu toții ca ei, tribul ar fi pierit cu totul prin anihilarea reciprocă a membrilor. Într-un fel, poate că ar trebui să fim mai înțelegători cu moștenitorii genelor celor mai odioși și mai iubiți inși care au existat, nu pentru a-i tolera, ci pentru a le cultiva cum se cuvine instinctele.

            În istoria culturii universale, coincidența dintre erou și antierou sau dintre sfânt și criminal a fost sesizată, de pildă, de Emil Cioran, care sublinia fondul comun al celor două tipuri umane, cu accent pe „vechimea” cruzimii ca specific elementar al naturii umane.[8] Rudolf Kassner, filosof al culturii, făcea la rându-l său observații similare, invocându-i pe Blaise Pascal și pe Søren Kierkegaard.[9] Dar înainte de a continua pe această linie de interpretare, să urmărim care este înțelesul inițial al termenului central discutat. În dialogul Cratylos, reflectând și discutând despre originea mai multor cuvinte, Socrate îi spune lui Hermogenes că există o legătură evidentă între erou (héros) și iubire (éros):

„HERMOGENES Sunt cu totul şi cu totul de aceeaşi părere cu tine, Socrate. Dar despre héros (erou) ce-ar fi de spus? SOCRATE Nu-i greu să-ţi dai seama. Căci numele lui, doar un pic modificat, vine de la éros (iubire). HERMOGENES Cum aşa? SOCRATE Nu ştii că eroii sunt semizei? HERMOGENES Da, şi? SOCRATE Toţi s-au născut fie atunci când un zeu a iubit o muritoare, fie când un muritor a iubit o zeiţă. Dacă deci vei cerceta şi acest nume conform cu vechea limbă atică, vei înţelege mai bine: Îţi va fi clar că vine de la numele de éros (iubire), din care s-au născut eroii (héroes), cu o mică modificare pentru nume. Şi fie că asta înseamnă «eroi», fie /că au fost numiţi aşa/ pentru că erau înţelepţi şi oratori străluciţi şi buni în dezbateri, fiind capabili să întrebe (erotán) şi să vorbească (éirein). Căci éirein înseamnă «a vorbi». Cum spuneam adineauri, când erau numiţi în dialectul atic, eroii se prezentau drept oratori (rhétores) şi întrebători (erotetikói), încât neamul eroic devine un neam de retori şi de sofişti”[10].

Într-o astfel de ludică interpretare etimologică (căci e îndoielnică măsura în care ar trebui luate în serios fiecare dintre aceste jocuri de cuvinte) pot fi identificate cele mai importante semnificații ale eroului, respectiv ale tipurilor de eroi pe care le putem conceptualiza.

Astfel, erou nu este doar vreun geniu militar sau războinic care-și salvează poporul de la cotropire, ci orice ins care-și dedică resursele proprii binelui celui sau celor pe care-i iubește, fiind gata să meargă până în pânzele albe pentru aceștia. Deci, nu doar dacă luăm în considerare forța armelor, ci și puterea de convingere și, mai ales, curajul de a spune adevărul, putem vorbi, de asemenea, de acte de eroism. Uneori, din vârful peniței unui stilou se poate reconfigura o orânduire politică, iar, alteori, un gest nonviolent precum cel al lui Gandhi zguduie temelia unui imperiu[11]. Gandhi a fost un erou în cel mai pur sens al termenului. El a dezvoltat un concept foarte apropiat celui antic grecesc de parrhesía („curajul de a spune ce gândești” sau, cu alte cuvinte, „curajul de a spune adevărul”), anume satyāgraha („insistența pe adevăr”, cu înțelesul de „forța adevărului”). Punerea în aplicare a acestei satyāgraha a avut o influență notabilă asupra altor eroi ai secolului trecut, care au luptat pentru câștigarea drepturilor cetățenești ale unor categorii sociale mult timp neglijate și discriminate (Martin Luther King Jr. reprezintă doar unul dintre exemple).

Legătura noțională dintre erou și eros a fost cultivată și de filosoful danez Kierkegaard, care îl descria pe acel ins care acționează în virtutea absurdului (credinței) și pe care-l considera de-a dreptul cel mai măreț dintre toți eroii:

„Nu! Nici un om măreţ al acestei lumi nu va fi dat uitării; dar fiecare a fost măreţ în felul său propriu şi în concordanţă cu gloria a ceea ce a iubit. Căci acela care s-a iubit pe sine însuşi a devenit măreţ prin sine însuşi, şi acela ce i-a iubit pe alţii a devenit măreţ prin devoţiunea sa. Dar acela care l-a iubit pe Dumnezeu a devenit mai măreţ decât toţi. Nimeni nu va fi uitat, căci fiecare a fost măreţ în concordanţă cu nădejdea [Forventning] sa. Unul a devenit măreţ pentru că a sperat posibilul; altul pentru că şi-a pus nădejdea în eternitate. Dar cel care a nădăjduit imposibilul a devenit mai măreţ decât toţi. Nimeni nu va fi uitat, căci fiecare a devenit măreţ proporţional cu statura celui cu care s-a confruntat. Cel care a înfruntat lumea a devenit măreţ învingând lumea, iar cel ce s-a înfruntat pe sine a devenit mai măreţ învingându-se pe sine; dar acela care s-a luptat cu Dumnezeu a devenit mai măreţ decât toţi. Aşa a apărut lupta în lume, omul împotriva omului, unul împotriva miilor, dar cel ce s-a luptat cu Dumnezeu a fost mai măreţ decât toţi. Aşa a apărut pe lume conflictul: unul a biruit totul prin puterea sa, iar altul l-a înfrânt pe Dumnezeu prin neputinţa sa. Unul s-a bizuit pe sine şi a dobândit totul, altul, bizuindu-se pe puterea sa, a sacrificat totul, dar cel care a crezut în Dumnezeu a fost mai măreţ decât toţi. Unul a fost măreţ prin puterea sa, altul prin înţelepciunea sa, altul prin speranţa sa, altul prin iubirea sa, dar Avraam a fost mai măreţ decât toţi, prin acea putere a cărei tărie e neputinţa, prin înţelepciunea al cărei mister e nebunia, prin speranţa a cărei formă e sminteala, prin iubirea care este ură de sine.”[12]

Avraam, numit și „cavalerul credinței” de către filosoful și teologul danez, întruchipează acel tip uman dispus să sacrifice totul pe altarul absurdității credinței sale. Credo quia absurdum est (cunoscutul adagiu atribuit lui Tertulian) pare a fi motto-ul său, care, de altfel, pentru omul rațional este o mostră de fanatism, nimic mai mult decât un exemplu de barbarie feroce care îngăduie inoportun violența.

Însă, după cum există o latură suspectă a eroului kierkegaardian (dispus să-și sacrifice propriul fiu la porunca lui Dumnezeu), care așază iubirea pentru divinitate mai presus de iubirea față de ceilalți și chiar de iubirea față de sine, la fel există o latură negativă a lui Eros. Socrate o descrie în unul dintre cele mai complexe dialoguri platoniciene, într-un amplu pasaj în care zeul iubirii este înfierat în chip de tiran:

„«Descrii desăvârșit nașterea omului tiranic!» «Dar oare nu tocmai din această cauză a fost numit Eros, încă din vechime, un tiran?» «S-ar părea că din această cauză.» «Dar, prietene, n-are şi omul beat gânduri tiranice?» «Ba da.» «Iar cel cuprins de nebunie şi cu mintea zdruncinată caută şi speră să poată domni nu doar peste oameni, ci şi peste zei.» «Aşa e», zise. «El devine, dragul meu – am spus eu –, un om cu desăvârşire tiranic atunci când, fie prin natură, ori prin deprinderi, ori prin ambele, ajunge beţiv, iubăreţ şi descreierat.» «De bună seamă.» «Aşa se formează şi aşa e, pe cât se pare, omul nostru. […] tiranizat de Eros, el ajunge să se poarte mereu treaz precum fusese de câteva ori în vis, fără să se mai oprească dinaintea nici unei crime, oricât de cumplite, dinaintea nici unei hrane sau fapte. Ci, trăind Eros în el în chip tiranic, în toată nestăpânirea şi fărădelegea, el singur stăpânitor, îl va conduce pe omul pe care-l stăpâneşte, ca pe o cetate, spre orice îndrăzneală. De acolo, se va hrăni şi pe sine, şi va hrăni şi alaiul zgomotos ce-l înconjoară, sosit în parte din afară, din rea însoţire, în parte dinăuntru, tolerat şi pus în libertate de către aceleaşi năravuri ca şi ale sale.»”[13]

Dincolo de aspectele iraționale ale erosului și ale eroului, în viziunea lui Albert Camus, un alt tip de erou modern s-ar confrunta cu absurdul, însă nu cu cel al credinței, ci cu cel al existenței în sine. Aceasta din urmă i se pare filosofului francez un fel de eternă reîntoarcere a identicului (adică a lipsei de sens universal), dar care ar trebui însoțită de celălalt remediu conceptual nietzschean, amor fati:

„S-a înțeles, fără îndoială, că Sisif este eroul absurd, atât prin pasiunile, cât și prin chinul său. Disprețul față de zei, ura față de moarte și pasiunea pentru viață i-au adus acel supliciu de nespus al ființei care se străduiește în vederea a ceva ce nu va fi niciodată terminat. […] Toată bucuria tăcută a lui Sisif e aici. Destinul său îi aparţine. Stânca lui este lucrul lui. Tot astfel, omul absurd, când îşi contemplă chinul, face să amuţească toţi idolii. […] Omul absurd spune da şi efortul său nu va înceta niciodată. Dacă există un destin personal, în schimb nu există destin superior sau, cel puţin, există doar unul singur, pe care el îl socoteşte fatal şi vrednic de dispreţ.”[14]

Față de Avraam, Sisif apare ca fiind realmente uman, moralmente. Acel celebru îndemn, „trebuie să ni-l închipuim pe Sisif fericit”, de la finalul textului camusian reprezintă declarația de victorie a eroului modern confruntat cu nonsensul oricărui efort lucrativ. Deși poate părea o formă de disonanță cognitivă, exclamația autorului nu exclude și nu ascunde posibilitatea ca omul să fie împăcat cu sine chiar și în perspectiva absenței unui rost final. „Nu există destin care să nu poată fi depășit prin dispreț”, mai scrie Camus, în viziunea căruia „înțelepciunea antică se întâlnește cu eroismul modern”[15]. Iată cum existența și esența eroului depind nu doar de capacitatea sa de a iubi necondiționat, ci și de obiectul afecțiunii sale.

Urmărind afinitatea dintre vechi și nou, Costică Brădățan analizează câțiva filosofi și filosoafe, din Antichitate și până astăzi, care au trăit și murit pentru ideile lor, începând de la Socrate, Seneca, Hypatia, Morus, Bruno și până la cel supranumit „Socrate al Pragăi”, despre care, pe scurt, vom reține doar următoarele:

„În 1977, Jan Patočka, fenomenolog ceh (discipol al lui Edmund Husserl), a murit în urma unui atac de apoplexie într-un spital din Praga, după ce organele de securitate cehoslovace l-au supus unui interogatoriu de unsprezece ore. Patočka era cercetat pentru rolul jucat în întemeierea mișcării pentru drepturile omului Carta 77, pe care regimul comunist o socotea subversivă. El a simțit că trebuia să se implice în mișcare dacă voia să rămână credincios propriilor sale idei”[16].

În una dintre ultimele sale reflecții, Patočka ar fi zis ceva absolut memorabil, într-o formulare de inspirație fenomenologică: „în sacrificiu există ființă”[17]. Iar prin această remarcă ne întoarcem la sursa inspirațională cea mai recentă a redactării acestor pagini: cazul Aleksei Navalnîi. Dar nu mi-am propus aici să idealizez eroismul său, ci să extrag „măduva” ideii acestuia. Și pentru că am folosit o metaforă medicală, în sens propriu chirurgicală, să reflectăm și la următoarea posibilitate.

De la fondatorul sociologiei, Auguste Comte, am înțeles faptul că „ideile guvernează lumea”[18], dar oare ce ar însemna asta într-o interpretare heterodoxă, pur microbiologică, de tipul „virusurile conduc lumea”? Din acest unghi de vedere, gestul absurd al eroului ar putea avea o explicație nu tocmai ușor de acceptat, anume aceea că un „parazit” sau un fel de „virus” ar poseda mintea protagonistului adeseori tragic. După modul de argumentare al lui Daniel Dennett[19], ținând cont de distincția genă-memă a lui Richard Dawkins, în cazul oricărui erou, „ideea” ar fi „parazitul” care se transmite umanității prin sacrificiul unei singure gazde (cum ar fi Socrate, Seneca și, mai nou, Navalnîi). La ce bun se inoculează („incubează”) „ideea”? Evident, nu în beneficiul eroului:

„Să presupunem că dați peste șobolani care își riscă viața într-un mod bizar în prezența unei pisici și că puneți întrebarea: cui bono? Ce foloase au acești șobolani în urma unui comportament atât de temerar? Încearcă să impresioneze potențiali parteneri, sau e vorba despre un comportament care le crește șansa de a obține mai multă hrană? Așa o fi, dar probabil nu căutați beneficiarul unde trebuie. Asemenea minusculei gălbeze-suliță care a invadat neobosita furnică de la începutul acestei cărți, există un parazit, numit Toxoplasma gondii, care poate trăi în multe mamifere, dar care trebuie să ajungă în stomacul unei pisici pentru a se reproduce. Când infectează șobolanii, acest parazit este capabil să le influențeze sistemul nervos și să-i facă hiperactivi și relativ neînfricați, crescând astfel șansele să fie mâncați de pisicile aflate în apropiere. Cui bono? Acest comportament contribuie la valoarea selectivă (fitness) sau la succesul reproductiv al parazitului, nu al șobolanului infectat (Zimmer, 2000)”[20].

Cu alte cuvinte, vestitul „daimon” socratic, de pildă, ar fi doar un fel de „viermișor”, extrem de contagios, responsabil de eroicele avânturi ale tuturor reformatorilor religioși, morali sau politici. Să ne gândim numai la felul în care Socrate îl „contaminează” pe bunul său prieten, Criton, în dialogul platonician omonim, în care „ideea” datoriei, a respectării legilor indiferent de îndreptățirea sau de suportul lor moral, este dusă până la ultimele ei consecințe. Aceasta fusese „ingerată” și asumată de Socrate pe parcursul întregii sale vieți, în cunoscuta formulă: „a suporta o nedreptate este mai bine decât a comite una”. În momentul în care Criton îl vizitează în închisoare dis-de-dimineață pentru a-l convinge să evadeze, Socrate, bănuind motivul vizitei, îl întâmpină cu o superbă ironie în stilul său caracteristic: „Ce-i cu tine aici atât de devreme, Criton? Sau o fi târziu?”[21]. Acest „o fi târziu” îl putem interpreta ca aluzie la faptul că nu se mai poate face nimic din punct de vedere legal după sentință. Cu alte cuvinte, oricât de nedrept ar fi deznodământul pentru filosoful atenian, legile Cetății, în sânul cărora s-a născut și a trăit, trebuie respectate și în preajma apropierii morții… În Criton apare și procedeul personificării, Socrate imaginându-și felul cum Legile Cetății îl dojenesc și îl sfătuiesc să nu aleagă exilul: „Haide, Socrate, ascultă de noi, sub ocrotirea cărora ai crescut și nu pune nici pe copii, nici viața, nici altceva nimic mai presus de ceea ce e drept […]”[22]. Aceasta este „ideea” socratică, care îl va consuma până la momentul înghițirii cucutei.

Dar dacă „ideea” poate fi și un „agent patogen”, atunci înseamnă că trebuie să existe și un „tratament” adecvat, un fel de „vaccin”, să zicem. Un „vaccin” împotriva „virusului” ideii după care trebuie să mori pentru o idee. Octavian Paler, în dialogul imaginar Apărarea lui Galilei, oferă un astfel de „remediu”:

„Cine pretinde că nu trebuia să abjur îmi reproșează, implicit, că sunt viu, că trăiesc. Nu se putea să nu retractez și să rămân în viață. Trebuia să aleg. La drept vorbind, pălăvrăgeala pe seama «lașității» mele e o nesfârșită ipocrizie. Nimeni n-are bunul simț să declare, răspicat, că era mai înțelept să mor. Toți se reped să spună doar că era mai frumos din partea mea să nu abjur. De parcă era posibil să zic «nu» și să plec. Nu crezi că, dacă prin curaj se înțelege puterea de a disprețui viața, curajul e ceva contra naturii? Și-mi poate explica, oare, cineva de ce e nedemn să speri, să ții să trăiești? Ți-am mai spus, eroismul meu, dacă am unul, e să mă uit la acest cer albastru fără să sufăr prea mult că mâine, poimâine, n-o să-l mai văd. Când urc din vale, unde aerul e umed și rece, aici pe coline, mă toropește plăcut căldura. Și nu mă satur să umblu prin iarba îngălbenită de soare. Trebuie să mă rușinez de asta? Nu mi se pare că-mi poate spune cineva de la obraz așa ceva. Iar dacă ar face-o, aș avea și eu dreptul la dispreț.”[23]

Epicur si muove. Într-o manieră cvasi-epicureană îmi exprim simpatia pentru eroismul bine temperat al lui Galilei, respectiv pentru celălalt vitalist, Sisif. Nu-mi rămâne decât să închei analiza spectrală a eroismului în spiritul lor. Sper ca argumentele de mai sus să fie convingătoare și vindecătoare, altfel spus folositoare neutralizării virulenței oricărui virus cognitiv pornit împotriva vieții, indiferent a cui și de situația-limită dată. Este preferabil să-ți șoptești în barbă că „totuși, se mișcă”, decât să se „învârtă” lumea și fără tine înainte de a-ți suna ceasul. Dacă există și un „microb” benign al eroismului, îl vom putea recunoaște în moștenirea lui Galileo.

---

[1] În Zeul și Himera. Dialoguri, eseuri, parabole, Humanitas, București, 2005, pp. 90-92.

[2] https://www.digi24.ro/stiri/externe/video-un-politist-sare-pe-sinele-de-metrou-si-salveaza-un-barbat-cu-doar-cateva-clipe-inainte-de-venirea-trenului-in-statie-1639521 (accesat 21.03.2024)

[3] Antoni Gaudí, de exemplu, deși nu a întemeiat o familie și nu a avut urmași, și-a lăsat doar amprenta culturală, nu și genetică. Absorbit de munca la edificiul monumental, rămas neterminat până astăzi, Sagrada Familia, se spune că ajunsese să se neglizeze la nivelul cel mai elementar. Catedrala Sfintei Familii este moștenirea sa, care va rămâne în memoria culturală a umanității mai mult timp decât orice eventual moștenitor biologic.

[4] De pildă, savanta poloneză Marie Curie, care, deși făcea cercetări de pionierat asupra radiației, necunoscând așa cum știm în prezent efectele nocive asupra sănătății, a avut curajul de a se arunca în necunoscut pentru progresul științific. În scopul lărgirii domeniului cunoașterii fizico-chimice, Marie Curie și-a asumat riscurile tot mai evidente ale experimentelor cu pricina, prețul plătit fiind degradarea ireversibilă a corpului și, în final, decesul. Însă Marie Curie este o eroină nu doar pentru că se dedică descoperirii adevărului științific, ci și din perspectiva faptului că se implică activ în intervenții medicale pe frontul Primului Război Mondial, unde reușește să salveze răniții cu ajutorul cunoașterii dobândite despre razele X.

[5] Friedrich Nietzsche, Dincolo de bine și de rău. Prolog la o filosofie a viitorului, Humanitas, București, 2015, p. 85.

[6] În Republica lui Platon regăsim o amplă descriere ce reflectă spusa concisă a lui Nietzsche. Este vorba despre partea în care Erosul este văzut ca tiran, deci ca personaj negativ. Voi reveni mai târziu asupra acestui aspect:

„«Dacă măcar în cetate vor fi puţini astfel de oameni, iar restul mulţimii va fi cu minte, ei vor pleca spre a servi drept gardă altui tiran sau vor sluji pentru soldă, dacă pe undeva ar fi război. Iar dacă se vor naşte acolo unde e pace şi linişte, vor făptui aici, în cetate, numeroasele rele mărunte.»

«Care anume?»

«Fură, sunt spărgători, forţează broaşte, jefuiesc, pradă cele sfinte, duc oameni liberi în sclavie, se întâmplă să facă şi delaţiuni atunci când ştiu să vorbească bine, depun mărturie mincinoasă şi sunt venali.»

«Vorbeşti de rele mărunte, dacă ei ar fi puţini.»

«Sunt mărunte în comparație cu cele mari, iar toate laolaltă în raport cu tiranul, cu mizeria şi nenorocirea cetății, nu sunt, vorba proverbului, «nici cât negru sub unghie»! Dar când astfel de oameni se înmulțesc în cetate şi mai vin şi alţii care îi urmează, când îşi dau seama de numărul lor, atunci ei sunt aceia care, împreună cu prostia poporului, îl zămislesc pe tiran. Îl fac tiran pe cel care, mai mult decât toţi, are în propriul suflet tiranul cel mai mare şi mai puternic.»” (Platon, Republica (Statul) 575b-c, în Opera integrală, Humanitas, București, 2022, p. 346)

[7] Friedrich Nietzsche, op. cit., p. 96.

[8] Cf. Emil Cioran, Caiete II (1966-1968), Humanitas, București, 2010:

„Cruzimea e «lucrul» cel mai vechi pe care-l posedăm. Ne aparţine cu adevărat. Nu este niciodată falsă, de vreme ce originile ei se confundă cu ale noastre. Spunem atât de des că bunătatea unuia sau altuia e doar aparentă, în timp ce rar se întâmplă să vorbim de cruzime jucată, simulată (în timp ce rareori vorbim de cruzime… ). Bunătatea este recentă, dobândită, nu are rădăcini adânci în natura noastră. Nu este moştenită.”

„Cruzimea şi mila, amândouă abstracte, cerebrale, sunt trăsăturile mele caracteristice. Aş fi bun de tiran sau de pustnic: un monstru în ambele cazuri.”

„Singur precum un monstru. Cine întrupează mai bine ideea de singurătate: Dumnezeu sau diavolul?

Napoleon spunându-i lui Metternich că pentru el un milion de oameni nu contează.

Ce-mi pasă, mie, de un milion de oameni?

Orice ordin de mărime, orice treaptă de desăvârşire împinse la extrem frizează monstruosul. Sfântul este şi el un monstru – în sensul în care e şi Dumnezeu, aşa cum cuceritorul este monstru în sensul în care cu certitudine este şi diavolul. Este monstruos tot ce e unic şi trezeşte admiraţie, adică uimire, adică amestec de fascinaţie şi de teamă. Un monstru, chiar cumplit, ne atrage în chip tainic, ne urmăreşte, ne obsedează. Monstrul realizează în chip exterior tot ce e mai adânc în noi, este îngroşarea fantastică a calităţilor şi tarelor noastre ascunse. Monstrul este portdrapelul nostru…”.

[9] „Nici un alt exemplu nu ne arată poate atât de limpede afinitatea marelui sfânt cu marele criminal, cu asasinul, și faptul că numai dreptatea, etalonul divin, îl poate separa și ține la distanță pe unul de celălalt. Pascal și Kierkegaard au simțit și știut amândoi ca nimeni alții cât de greu, ba chiar imposibil este să-i reunești pe drept și pe sfânt, ceea ce într-un anumit sens reprezintă tragedia acestor doi mari oameni. Eu au simțit că între drept și sfânt se întinde o mare înspăimântătoare, marea infinitei și nespusei Frici.” (Rudolf Kassner, „Sfântul”, în op. cit., pp. 93-94)

[10] Platon, Cratylos, în Opera integrală, vol. II, Humanitas, București, 2022, pp. 100-101.

[11] A se vedea protestele din 1930 care au culminat cu așa-numitul „marș al sării”. În mod simbolic, Gandhi a luat un pumn de sare, zicând: „With this [grain of salt], I am shaking the foundations of the British Empire” (https://www.history.com/news/gandhi-salt-march-india-british-colonial-rule; accesat 24.03.2024) În felul acesta, el punea capăt dominației imperiale britanice în India.

[12] Søren Kierkegaard, Frică și cutremur, Humanitas, București, 2002, pp. 69-70.

[13] Platon, Republica (Statul) 573b-576a, în op. cit., pp. 343-346.

[14] Albert Camus, Mitul lui Sisif, Editura RAO, București, 2011, pp. 214-216.

[15] Ibidem, p. 215.

[16] Costică Brădățan, A muri pentru o idee. Despre viața plină de primejdii a filosofilor, Humanitas, București, 2018, p. 19.

[17] https://www.progetto.cz/patocka-il-sacrificio-del-filosofo/?lang=en (accesat 25.03.2024)

[18] Jacqueline Russ, Panorama ideilor filosofice. De la Platon la contemporani, Editura Amarcord, Timișoara, 2002, p. 5.

[19] Cf. Daniel C. Dennett, Ruperea vrăjii. Religia ca fenomen natural, Humanitas, București, 2023, pp. 15-19.

[20] Ibidem, p. 82.

[21] Platon, Criton, în Opere, vol. I, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1974, p. 61.

[22] Ibidem, p. 75.

[23] Octavian Paler, Apărarea lui Galilei, Polirom, Iași, 2013, pp. 146-147. (subl.m. L.I.C.)

INDICAȚII DE CITARE:

Liviu Cocei, „Ero(t)ismul bine temperat” în Anthropos. Revista de filosofie, arte și umanioare nr. 3/2024

Acest articol este protejat de legea drepturilor de autor; orice reproducere / preluare integrală sau parțială, fără indicarea sursei, este strict interzisă.