Animale politice care nu gândesc. Incursiuni în antropolitică[1]
Motto: „La animal, ca şi la om, egoismul este puternic înrădăcinat în chiar centrul fiinţei, în esenţa ei; mai bine zis, este esenţa însăşi. Ca o regulă generală, toate actele unei fiinţe îşi au principiul în egoism. Acestuia trebuie să i ne adresăm pentru a găsi explicaţia unui act oarecare şi pentru a descoperi mijloacele prin care ajung oamenii la scopurile propuse. Prin natura lui, egoismul nu are limite”.
(Arthur Schopenhauer, Fundamentele moralei, p. 91)
A avea sau a nu avea scrupule? Aceasta pare a fi întrebarea antropolitică fundamentală de la Machiavelli încoace. Dacă la nivel interpersonal, a acționa fără scrupule este condamnabil, la nivel politic pare a fi o virtute. La fel ca soldatul roman care nu se poate opri din marșul festiv pentru a-și scoate pietricica (lat. scrupulum) din sanda, omul politic nu-și permite luxul de a sta să cugete, de a se lăsa chinuit de dileme morale sau de a se răzgândi prea des pe parcursul mandatului său. Asta e treaba cetățenilor responsabili și, în mod special, a filosofilor.
Într-o conferință susținută la Universitatea din Vermont în luna octombrie 1982, Michel Foucault, referindu-se la mijloacele prin care aderăm la o raționalitate politică, altfel spus, cum ajungem să ne definim ca membri ai unei construcții politice sau sociale, revenea asupra unei chestiuni fundamentale, pe care unii antropologi obișnuiesc să o dezavueze:
„noi suntem ființe gânditoare. Altfel spus, fie că ne omorâm sau suntem omorâți, că mergem la război sau cerem un ajutor atunci când suntem șomeri, că votăm pro sau contra unui guvern ce reduce bugetul securității sociale și mărește cheltuielile militare, nu suntem mai puțin ființe gânditoare și facem toate acestea, bineînțeles, în numele regulilor de conduită universală, dar și în virtutea unei raționalități istorice foarte precise”[2].
Este interesant cum exemplele lui Foucault surprind ceva și din spiritul timpului nostru, la nivel național, european și global, în care democrația liberală este pusă la încercare de un tip de raționalitate politică pe care îl credeam nu doar depășit, dar și învins. Constatăm, așadar, faptul că cetățenii au opinii foarte diferite în privința politicilor publice și că ceea ce lipsește este un cadru conceptual comun în care să se desfășoare rezonabil confruntările de idei. Drept consecință, electoratul este învrăjbit și fixat în propriile narațiuni, iar realitatea faptelor este pusă în mod „serios” la îndoială. Mai grav decât atât, ceea ce ar trebui să fie o supapă de eliberare a tensiunilor a ajuns să fie brutal respinsă: este vorba despre umor, pe care mulți îl înfierează ca și cum oamenii politici favoriți ar fi niște persoane „foarte sacre” (tabu). A devenit un loc comun exprimarea opiniei personale prin apelul, paradoxal, la o presupusă conștiință colectivă („votăm masiv”, „nu ne interesează”, „lăsați-ne cu ideile acestea” etc.). Pe scurt, asistăm la dizolvarea eului în tirania unor mase; căci ele oferă sentimentul călduț al apartenenței la valorile comune ale „supertribului” (Desmond Morris) din care facem parte.
Referitor la optimismul antropolitic foucauldian, putem remarca felul cum reia în termeni contemporani ideea antică a filosofilor greci – aceea că omul este o ființă rațională. Ori de câte ori ni se pare că cineva acționează irațional, el acționează, de fapt, potrivit unui mod de gândire, chiar dacă acesta este unul complet greșit. „Nimeni nu săvârșește răul cu bună știință, ci din ignoranță”, susținea Socrate. Ignoranța nu este o ieșire din sfera gândirii, ci o plasare în afara modului corect de a gândi (argumentat, bazat pe fapte, nu doar pe interpretări cum susține un celebru aforism nietzschean). De ce, astăzi, mulți cetățeni preferă un tip de raționalitate, nu de puține ori dubios, în defavoarea altuia, de multe ori de bun simț (common sense)? În gândirea pesimistă a lui Schopenhauer regăsim o explicație relevantă:
„Fiecare face din el însuşi centrul universului, raportează totul la propria persoană, judecă marile evenimente ce se petrec în faţa lui, ca, de exemplu, revirimente importante din destinul popoarelor, după propriul interes, oricât de mărunt ar fi el. Nu există pe lume contrast mai puternic; pe de o parte, atenția profundă, exclusivă, cu care fiecare îşi contemplă eul, pe de altă parte, aerul de indiferenţă cu care ceilalţi privesc acelaşi eu. Totul are încărcătura unei revanşe.”[3]
În aceeași ordine de idei, filosofia lui Nietzsche ne oferă un răspuns prin metoda sa genealogică, potrivit căreia dinamica socială și politică sunt animate de interese primitive (dorința de dominație a celor care pot și resentimentul celor care nu pot). Pe înțelesul românesc al ființei: „interesul poartă fesul”. Așa se explică de ce, în cea mai mare parte, deciziile politice și judecățile de valoare morale nu sunt decât reflectarea unui instinct, de obicei al celui de supraviețuire.
În astfel de condiții, ce fel de animale politice (mai) suntem? Care gândesc sau care nu gândesc? În sensul lui Aristotel, de ființe conștiente de sine care trăiesc într-o cetate, sau într-un sens mai curând etologic, de indivizi care stabilesc relații de putere într-o comunitate fără să și le reprezinte sau să le înțeleagă pe deplin? Nu putem răspunde la aceste întrebări fără a înțelege care este natura animalului și, prin constrast sau asemănare, cum se întrepătrunde cu natura umană. Mai mult decât atât, nu cumva este profund greșit să operăm cu o distincție atât de riguroasă? Dar să vedem, mai întâi, cum este înțeles animalul în antropologia culturală de azi.
Prezentând concepția antropologului Frederik J. Buytendijk, cu argumente potrivnice modului mecanicist de reprezentare a animalelor, Dominique Lestel surprinde foarte succint critica la adresa mai ales a cartezianismului, conform căruia animalul este un fel de automat, adică o ființă lipsită de minte care funcționează pe baza unor mecanisme complexe, dar pur fizice:
„În general, la baza funcționării oricărei mașini se află o «energie motrice» și un «mecanism pus în mișcare»; această distincție este inadecvată pentru a lămuri comportamentul animalului. Unitatea animalului nu se întâlnește la mașină. Ființele organice sunt identice cu ele însele și Buytendijk nu ezită să vorbească în ce le privește despre indiferență la modificări. Variabilitatea și libertatea relativă a părților caracterizează ființa organică și participă la stabilitatea acesteia. De aceea, Buytendijk respinge atât concepția teistă despre animal, după care aceasta este o mașină construită de un inginer divin, cât și concepția atee despre animal ca mașină care s-a «montat» singură în procesul de selecție naturală. Organismele nu sunt mașini, iar organismul cel mai «perfect» nu reprezintă o culme a evoluției”[4].
Această perspectivă îi dă dreptate filosofului francez Henri Bergson, care vedea în evoluție un proces de dezvoltare bazat pe creativitate și libertate, nu pe determinism. El considera că și animalele sunt rezultatul evoluției creatoare (e adevărat, animalele ar fi mai puțin libere decât omul, din cauza dependenței mai mari de instincte, dar ar fi totuși libere) și nu putem ști sau anticipa cu exactitate cum vor arăta speciile viitoare. Apariția vieții și evoluția speciilor, într-un sens cvasi-hegelian, ar fi doar o aventură a eliberării, a dobândirii unei libertăți tot mai mari și mai particularizate. Însă nu Spiritul este cel care se eliberează și își câștigă libertatea supremă la final, ci spectrul vital ca atare, dar care nu poate cunoaște sfârșitul.
Într-o notă a redacției revistei de cultură Dilema, din 29 mai, 2025, autorul unui paragraf se amuză pornind de la următoarele statistici:
„În Noua Zeelandă trăiesc de 4,5 ori mai multe oi decît oameni. Deși pare mult, trebuie spus că în ultimele decenii, din cauza scăderii cererii de lînă de pe piața mondială, raportul amintit s-a micșorat constant. În 1982 se înregistrau 22 de oi pentru fiecare locuitor. Ținînd cont că, recent, un munte din Noua Zeelandă, considerat de nativi drept strămoșul lor, a primit oficial statutul de persoană juridică și la fel s-a întîmplat mai demult cu un rîu și un teren considerate sacre, e totuși încă bine că oile lor nu votează. (A. M.)”[5]
Dincolo de ironie, în antropologia curentă este larg acceptată ideea că dihotomia om-animal nu mai este atât de clar determinată cum se întâmpla în concepțiile clasice, filosofice sau religioase. Omul este „un animal specific, nu un animal special; nu o creatură care se exclude din lumea animală, ci o creatură care este diferită de celelalte animale așa cum este și pasărea cu leagăn australiană, dar din alte motive. Distincția între om și animal nu se suprapune distincției natură/cultură, cum s-a crezut mult timp. Ca și animalul, omul evoluează la interfața naturii și culturii. Rolul științelor sociale este tocmai să furnizeze date și modele privind aceste chestiuni. Decurg de aici două consecințe majore. Prima este că ruptura de semnificație, dacă există, nu se petrece între om și animal, ci între diverse grupuri de animale, și că există numeroase frontiere de semnificație din care majoritatea nu se referă la om. A doua consecință este că a plasa omul în animalitate nu înseamnă în niciun fel a-l reduce la animal. Omul trebuie regândit în totalitate, trebuie reevaluat ceea ce îl distinge de celelalte animale”[6].
Cu alte cuvinte, noi nu mai putem avea pretenția de a spune că între om și animal ar exista un abis ontologic, ci doar niște fisuri ici-colo; ceea ce ar rămâne de stabilit fiind doar ramificațiile și cât de adânci sunt pe alocuri profunzimile acestor „fisuri”. Motiv pentru care ar trebui să folosim sintagma „animale non-umane” mai des, ca să nu eludăm faptul că și omul este un animal.[7]
Evident că oile n-ar putea vota, dar asta nu înseamnă că nu putem vorbi de anumite „comportamente politice” sau, cel puțin, de unele atitudini proto-politice în cazul lor sau al altor specii de mamifere. De pildă, conform lui Desmond Morris:
„Organizarea socială a speciilor actuale de maimuţe ne poate da câteva indicii despre trecutul nostru preuman. Un fenomen larg răspândit la primatele evoluate actuale este existenţa unor indivizi dominanţi, puternici, care domnesc asupra restului grupului. Membrii mai slabi ai grupului îşi acceptă rolul de subordonaţi. Nu fug în tufişuri să se organizeze independent. Grupul înseamnă putere şi siguranţă. Dacă se măreşte prea mult, o parte din grup se separă şi pleacă, însă indivizii solitari reprezintă ceva anormal în lumea maimuţelor. Grupurile se menţin unitare şi sunt în continuă mişcare”[8].
Într-un sens zoo-politic foarte precis, „un animal poate fi preocupat de bunăstarea unui congener fără să înțeleagă totuși motivele comportamentului său”[9]. Până la urmă, în forme rudimentare, prietenia și dăruirea au putut fi observate la multe animale. Ceea ce echivalează cu a spune că un animal non-uman poate fi moral fără să știe că acționează moral, dar și invers, poate fi imoral, fără să realizeze acest fapt. Orice animal politic (utilizez sintagma în sens etologic, fără vreo urmă de condescendență) poate să își dea seama cine îi este apropiat și cine îi este dușman, acționând în consecință. Desigur, generalizarea este riscantă, dar cu siguranță putem vorbi de foarte multe specii care au comportamente de genul acesta și care „trădează” astfel de trăsături politice incipiente. Daniel Dennett, specialist în filosofia minții, numește aceste animale „psihologi naturali, care nu gândesc” sau, în cel mai bun caz, „ființe popperiene” (pentru că pot să acționeze învățând din experiențe anterioare), însă nicidecum „animale gânditoare”:
„Multe animale se ascund, dar ele nu se gândesc la ceea ce fac. Multe animale se adună în turme, dar nu se gândesc să se adune în turme. Multe animale vânează, dar nu se gândesc că vânează. Toate sunt beneficiarele unor sisteme nervoase care au grijă de comenzile acestor comportamente inteligente şi adecvate, fără să mai încarce capul gazdei cu gânduri sau cu ceva ce ar putea fi considerat a fi gânduri – gânduri pe care le gândim noi, gânditorii”[10].
În absența limbajului articulat și a abilității de a influența deciziile proprii și ale celorlalți prin vorbire e greu să ne imaginăm că avem de-a face cu o ființă gânditoare, consideră filosoful american.[11] Totuși, în mod aparte, cazul cimpanzeilor și al gorilelor care și-au însușit limbajul semnelor (și, deci, un vocabular destul de consistent pentru a comunica) ar trebui să ne dea de gândit în privința existenței unor niveluri ale conștiinței la maimuțele antropoide cel puțin. Iar în chip cu totul excepțional, ar trebui să fim deschiși ideii că specii de animale complet diferite de homo sapiens sapiens pot avea conștiință chiar și în absența unui vocabular uman sau aproape uman.[12]
Pe de altă parte, revenind la descrierea lui Dennett de mai sus, acesta pare a apropia „mintea” animalelor non-umane mai curând de modelele artificiale de calcul automat decât de oameni, cu toate că adevărul tulburător este acela că inclusiv omul, în cea mai mare parte a vieții sale, trăiește pe pilot automat. Și nu doar atunci când merge cu bicicleta sau când își conduce mașina, ci chiar și în situațiile în care crede că el este cel care decide și nu ceva mai adânc decât el însuși. Un exemplu este un experiment consemnat de David Eagleman, în care câțiva bărbați au fost rugați să facă un clasament cu cele mai atrăgătoare femei din fotografiile prezentate. Nu li s-a atras atenția și nici nu au sesizat că în jumătate dintre fotografiile respective femeile aveau pupilele mărite, așa încât ei nu au putut să motiveze apoi de ce au fost atrași tocmai de acestea.
„Deci cine a făcut alegerea?”, întreabă retoric Eagleman. „Ceva din mecanismul, în mare parte inaccesibil, al creierului știa că ochii dilatați ai unei femei sunt corelați cu excitarea și disponibilitatea sexuală. […] Când bărbații au ales cele mai atrăgătoare femei, nu știau că alegerea nu le aparținea, în realitate, ci era alegerea unor programe adânc întipărite în circuitul cerebral de-a lungul a sute de mii de generații”[13].
Eagleman se alătură filosofilor și psihologilor cognitivi care consideră conștiința un fenomen destul de rar, nu doar în cazul animalelor non-umane, în timp ce liberul arbitru ar fi de fapt iluzoriu.[14] „Conștiința (consciousness), sau nivelul conștient al minții, este un mărunt pasager clandestin pe un transatlantic, care se bucură de călătorie fără să bage în seamă enorma inginerie de sub punte”[15], scrie acesta. Antonio Damasio recurge la o definiție simplificatoare asemănătoare a conștiinței umane, dar aș zice și, într-un sens particular, a conștiinței politice, dat fiind faptul că accentul pus de acesta cade pe subiectivitatea fiecărei gândiri autentice:
„În circumstanțe normale, când ne aflăm în stare de veghe și suntem alerți, fără vreo agitație sau vreo concentrare asupra propriilor reflecții, imaginile care ne trec prin minte au o perspectivă: a noastră. Ne recunoaștem în mod spontan ca fiind subiectul propriilor experiențe mentale. Materialul din propria minte este al meu și presupun în mod automat că materialul din mintea ta este al tău. Fiecare dintre noi recunoaște conținutul mental dintr-o perspectivă distinctă: a mea sau a ta. Dacă ne uităm împreună la aceeași scenă, ne dăm seama imediat că avem perspective diferite”[16].
Or, tocmai aspectul din urmă stă la baza divergențelor de tot felul, inclusiv a celor politice. Pare că a deveni conștient înseamnă – în acord cu ce scriam mai sus despre libertatea tot mai mare ce derivă din evoluția creatoare – a obține o viziune din ce în ce mai personală și, în același timp, mai îndepărtată de valorile care ne țin pe toți laolaltă. Prin subiectivitatea dusă la extrem riscăm să ne transformăm în niște indivizi a căror trăsături antropolitice sunt în răspăr cu semnificația titlului acestui text, conducând la o formulă la fel de ironică: animale apolitice care gândesc. Știm că odiseea devenirii conștiinței politice autonome începea în Antichitatea greacă, unde s-a putut observa „trecerea progresivă de la manifestarea conştiinţei comunităţii religioase şi politice la exprimarea sentimentului personal, individual”[17], că a continuat și în cea romană, a trecut apoi prin Evul Mediu și Renaștere[18] și până la Nietzsche[19]. Oare vom reuși să menținem un oarecare echilibru între tendința de a ne retrage prea adânc în noi înșine și obișnuința de a ne dedica cu îndârjire treburilor publice? Pentru că, altfel, nu ar fi un fel de paradox să numim conștiință o entitate care nu se ridică la nivelul valoric al termenului care o definește: aceea de „știință-împreună-cu” (con-știință, în interpretarea lui Noica)? Oricât de epicureni ne-ar plăcea să ne con-siderăm, lumea propriu-zisă a politicului nu poate fi ignorată.
[1] Termenul antropolitică nu se bucură de o largă utilizare, de obicei fiind înțeles ca o prescurtare a antropologiei politice. Totuși, aria sa de cuprindere are în vedere cunoștințe și perspective din mai multe domenii: de la etologie, sociologie și psihologie până la etică, filosofia minții și neuroștiințe. Un bun exemplu în acest sens este cartea lui Christian Curtis, Anthropolitics. The Rise of Homo Civilis, apărută în anul 2021. În textul de față folosesc termenul antropolitică pentru a înțelege „gândirea politică umană” în spectrul mai larg al vieții, care implică și referințe la „politica” altor specii.
[2] Michel Foucault, „Tehnologia politică a indivizilor”, în Etică și sexualitate, Editura Idea Design & Print, Apahida/Cluj, 2025, p. 169.
[3] Arthur Schopenhauer, Fundamentele moralei, Editura Antet, București, 2011, p. 92.
[4] Dominique Lestel, Originile animale ale culturii, Editura Trei, București, 2004, p. 227.
[5] Cf. „Cu ochii-n 3,14”: https://www.dilema.ro/la-singular-si-la-plural/cu-ochiin-314_2228# (accesat 08.06.2025)
[6] Dominique Lestel, op. cit., pp. 293-294.
[7] Un antropolog celebru remarca felul cum s-a mărit artificial prăpastia dintre noi și alte specii, în principal din cauza „civilizării”, adică a traiului urban din ce în ce mai rupt de ambianța Naturii: „Istoria cruzimii intenționate față de alte specii a urmat un curs ciudat. Vânătorul preistoric se înrudea cu animalele. Le respecta. În mod firesc, aceeaşi a fost situaţia şi la primii agricultori. Însă atunci când au început să se dezvolte populaţiile urbane, un mare număr de fiinţe umane au pierdut contactul direct cu animalele, iar respectul s-a pierdut. Odată cu expansiunea civilizaţiilor a crescut şi aroganţa omului. Acesta a închis ochii în fața adevărului că nu este decât un animal, la fel ca celelalte specii. A apărut o mare prăpastie: acum numai el avea suflet, celelalte animale nu aveau. Nu erau decât nişte fiare sălbatice lăsate pe pământ pentru plăcerea lui.” (Desmond Morris, Zoomenirea. Un studiu clasic despre animalul urban, Editura Art, București, 2010, p. 106)
[8] Ibidem, p. 26.
[9] Dominique Lestel, op. cit., p. 292.
[10] Daniel C. Dennett, Tipuri mentale. O încercare de înțelegere a conștiinței, Humanitas, București, 2008, p. 136.
[11] Acest punct de vedere nu este unanim acceptat. Roger Penrose susține teza non-verbalității gândirii, potrivit căreia vorbirea nu este necesară pentru o ființă cugetătoare. În sprijinul acestei idei, el citează convingerile unor savanți celebri precum fizicianul Albert Einstein, matematicianul Jacques Hadamard și geneticianul Francis Galton. Desigur, recunoaște Penrose în chip nuanțat, „aceasta nu înseamnă că nu gândesc uneori în cuvinte, dar pur şi simplu le găsesc aproape inutile pentru gândirea matematică. Alte feluri de a gândi, ca de exemplu de a filosofa, par să fie mult mai adecvate exprimării verbale. Poate că de aceea mulţi filosofi par să aibă părerea că limbajul este esenţial pentru gândirea inteligentă sau conştientă! Fără îndoială că diverşi oameni gândesc în moduri foarte diferite, lucru pe care îl ştiu din experienţă, chiar şi printre matematicieni existând aceste diferenţe.” (Cf. Roger Penrose, Mintea noastră… cea de toate zilele. Despre gândire, fizică și calculatoare, Editura Tehnică, București, 2001, p. 458)
[12] Același Penrose susține exemplul delfinilor și al balenelor în sprijinul ideii că astfel de animale non-umane ar avea totuși o conștiință: „O problemă interesantă apare în legătură cu delfinii (şi balenele). Se poate observa că delfinii au creiere la fel de mari (sau mai mari) ca şi ale noastre, şi că ei pot să-şi trimită unul altuia semnale sonore extrem de complexe. S-ar putea foarte bine ca aceste creiere mari să le fie necesare în alt scop decât cel legat de «inteligenţă» în accepţia umană sau aproape umană. Mai mult, datorită faptului că nu au mâini cu care să poată apuca, ei nu sunt capabili să clădească o «civilizație» pe care să o putem aprecia, şi, deşi, din acelaşi motiv, nu pot scrie cărţi, ar putea fi uneori filosofi şi ar putea medita asupra sensului vieții şi a motivului pentru care «există»! Nu ar putea ei, oare, să-şi transmită uneori «ideile» prin semnale sonore complexe subacvatice? N-am auzit de nici o cercetare care să stabilească dacă delfinii folosesc o anumită parte a creierului lor pentru a «verbaliza» şi a comunica unii cu alții.” (Cf. Ibidem, p. 460)
[13] David Eagleman, Incognito. Viețile secrete ale creierului, Humanitas, București, 2017, p. 14.
[14] Arthur Schopenhaeur înțelegea prin conștiință „percepția (directă și imediată) a sinelui, prin contrast cu percepția obiectelor exterioare” (Eseu despre liberul arbitru, Editura Antet, București, 2009, p. 11), numai că, potrivit acestuia, deciziile pe care le considerăm „ale noastre” sunt influențate de o voință oarbă (voința de a trăi): „«Pot să fac ceea ce vreau. Dacă vreau să merg la stânga, merg la stânga; dacă vreau să merg la dreapta, merg la dreapta. Asta nu depinde decât de bunul meu plac; aşadar, sunt liber.» Cu siguranţă, o asemenea mărturie este justă şi veridică, numai că postuleaza libertatea voinţei şi admite implicit că decizia a fost deja luată: libertatea de decizie însăşi nu poate, deci, să fie stabilită prin această afirmaţie, căci nu se pomeneşte nicăieri de dependenţa ori independenţa actului volitiv în momentul în care se produce, ci numai de consecințele acestui act, o dată înfăptuit, sau, mai precis, de necesitatea realizării lui ca mişcare corporală.” (Ibidem, p. 20)
[15] David Eagleman, op. cit., p. 13.
[16] Antonio Damasio, Strania ordine a lucrurilor. Viața, sentimentele și nașterea culturilor, Humanitas, București, 2022, p. 130.
[17] Cf. Wilhelm Windelband, Istoria filosofiei grecești, Editura Moldova, Iași, 1995, pp. 30-31. „La început domniseră şi în oraşele ionice neamurile nobile, care se coborau aici probabil din cetele războinice, care veniseră din continentul european prin insule cu prilejul aşa numitei migrări ionice. Din comerţ însă se născu cu timpul o clasă înstărită de cetăţeni, care restrânse şi combătu puterea aristocraţilor. Pe aceste tendinţe democrate puseră stăpânire patrioţi pe de o parte îndrăzneţi şi ambiţioşi, pe de alta chibzuiţi, pentru a ridica după dărâmarea regimului nobililor o monarhie, care să împace cât mai mult posibil interesele tuturor claselor. Tirania pe bază democrată ajunge forma tipică de stat a epocii cu începere de la 670 şi se lărgeşte mereu cu vii şi adeseori îndelungate lupte de partid, din Asia Mică peste insule şi în Grecia europeană. Posesorii ei nu se ostenesc numai pentru ridicarea exterioară a oraşelor stăpânite de ei, prin tot felul de clădiri strălucitoare, ci ajung în parte şi protectori ai intereselor spirituale din epoca lor. Astfel mai ales Trasibul din Milet (în primele decenii ale secolului al VI-lea), Pittacos din Mitilene (570), Periandru din Corint (de la 625) îşi prefăcuseră curţile în centre ale vieţii spirituale: nemulţumiţi cu stările publice, se retrag în viaţa particulară, pe care şi-o împodobesc cu darurile muzelor. Heraclit poate trece ca pildă proeminentă de acest fapt. Astfel schimbarea bruscă a situaţiei favoriză pe căi multe şi opuse dezvoltarea intereselor spirituale, ceea ce se putu de fapt numai din pricină, că îndemnul pentru ştiinţă şi artă era împlântat în acest popor ca în nici un altul. Această îmbogăţire a conştiinţei, această sporire a activităţi lor culturale superioare la grecii din secolul al VII-lea şi de la începutul secolului al VI-lea se arătă mai întâi în dezvoltarea epopeii, trecând prin elegie (Tirteu pe la 680, Solon pe la 640-559), în poezie lirică (Terpandru pe la 676, Alcman pe la 660, Arion pe la 625, Alcaio şi Sappho pe la 600, Stesichorus pe la 580) care dezvoltare lasă să recunoaştem trecerea progresivă de la manifestarea conştiinţei comunităţii religioase şi politice la exprimarea sentimentului personal, individual. În agitaţia pasionată a luptelor politice interne, individul ajunge conştient de propriul său drept şi de valoarea sa autonomă şi se pregăteşte să valorifice aceasta în toate direcţiile.”
[18] Petrarca, citindu-i și citându-i pe anticii romani, îl amintește și pe Cicero, pe care îl și aprobă atunci când îl parafrazează astfel: „mulți oameni dornici de liniște, după ce au părăsit activitățile publice, s-au refugiat în solitudine: printre aceștia se numără cei mai însemnați și mai valoroși filosofi și, în plus, câțiva oameni gravi și austeri, incapabili de a se supune moravurilor poporului și conducătorilor. Despre unii arată că au trăit la țară, mulțumiți cu roadele ogorului și propunându-și aceleași scopuri de viață ca și ale regilor, deși cu mijloace diferite: viața în libertate, fără a avea nevoie de nimic și fără a fi supuși nimănui.” (Petrarca, Despre viața solitară, în Scriere alese, Editura Univers, București, 1982, pp. 217-218)
[19] Cf. Friedrich Nietzsche, Măruntaiele minții se află în inimă. Gânduri inspirate din întâlnirea cu Lou Salomé, Editura Rocade, Cluj-Napoca, 2024, p. 65): „De ce atât de retras? – «Nu am găsit pe nimeni căruia să mă supun și pe nimeni căruia să-i pot comanda.»”.
INDICAȚII DE CITARE:
Liviu Cocei, „Animale politice care nu gândesc. Incursiuni în antropolitică” în Anthropos. Revista de filosofie, arte și umanioare nr. 5/2025
Acest articol este protejat de legea drepturilor de autor; orice reproducere / preluare integrală sau parțială, fără indicarea sursei, este strict interzisă.
ANTHROPOS. REVISTA DE FILOSOFIE, ARTE ȘI UMANIOARE 