A avea sau a nu avea?
Motto: „Să nu sufăr de sărăcie, să nu dețin nimic inutil, să nu poruncesc altora, să nu fiu supus”. (Francesco Petrarca)
Dincolo de bogăție și de sărăcie. Ce sens are cunoscuta dilemă ontologică shakespeariană în absența dilemei economice anunțate în titlu? Fără îndoială, sărăcia în sine nu este o virtute și nici bogăția ca atare nu este un viciu. Totuși, anumite virtuți și unele vicii sunt specifice fiecărei condiții sociale în parte. Dacă unele sunt mai „păcătoase” decât celelalte reprezintă un subiect discutabil și greu de tranșat, dar care ne-ar oferi măcar o imagine ceva mai clară a ceea ce presupune fiecare. Sărăcia are drept trăsătură esențială lipsa, pe când bogăția se caracterizează în chip fundamental ca surplus, de unde decurge că cel sărac este întemeiat să dețină, în timp ce bogătașul este descurajat. Deloc întâmplător, mai marii bogătași ai lumii contemporane nu-și copleșesc copiii cu o viață luxoasă și, uneori, chiar îi privează de cea mai mare parte a averii pe care o dețin[1]. În acest sens putem sesiza un paradox inconfortabil: adoratorii banilor și ai luxului sunt cei săraci, a căror griji sunt mereu alimentate de sentimentul lipsei. „Sunt prea sărac ca să-mi cumpăr lucruri ieftine”, zic unii dintre ei. Cei obișnuiți cu îndestularea tind să se lase afectați mai curând de acea greață existențială despre care vorbea filosoful francez Jean-Paul Sartre, aceasta fiind specifică celor care-și dau seama că „banii n-aduc fericirea”, iubirea, frumusețea sau orice altă valoare ne-prețuită, în ciuda acelui mit urban tot mai răspândit, după care „e mai bine să-ți plângi suferința într-un Mercedes, decât sărăcia pe bicicletă”. Ah! dacă ar fi auzit susținătorii acestei idei de Diogene din Sinope, ar fi înțeles că și bicicleta e un „lux”, deci inutil pentru orice fel de consolare materială.
*
Bogăția simplității cinice. Cazul extrem al frugalității și impetuozității cinicului Diogene, care renunțase, treptat, la toate mijloacele confortabile de trai, ne arată precaritatea societății bazate pe acumulare de bunuri, de servicii și convenții sociale. Spre exemplu, pentru filosoful cinic, care ironiza inclusiv bazele axiologice ale sclaviei antice, serviciul este un fel de contract între un serv și un viciu (serv-viciu), sclavul fiind perceput ca acel om care satisface nevoile nefirești ale altuia. Acestuia din urmă Diogene din Sinope îi răspundea: „Nu vei ajunge la deplina fericire până ce sclavul nu-ți va sufla și nasul, și acest lucru va veni când vei fi cu mâinile paralizate”[2]. Dincolo de orice exemplu, însă, cu cât omul posedă mai multe și este mai angrenat în cutumele comunității urbane cel puțin, cu atât este mai puțin liber, indiferent de statutul său. Atunci când Alexandru cel Mare îl întreabă cu generozitate dacă își dorește ceva, Diogene îi face semn să se dea la o parte, „să nu-i ia lumina soarelui”, prin aceasta sugerând să fie lăsat în pace, „în sărăcia lui” cum ar zice românul, adică să nu devină supus în niciun fel prin eventualul dar al celui mai puternic om politic al Antichității grecești. Și în înțelepciunea mai îndepărtată a Japoniei întâlnim o vorbă de duh care exprimă perfect refuzul cinicului în fața autorității politice: „nimic nu-i mai scump decât ceea ce primești gratis” (aviz obișnuințelor noastre din perioada electorală). Însă morala nu este aici Imitatio Diogenes, ci mai curând constă în apelul la un gen de reflecție, mediat de nevoia de a exagera prin compensație.
*
Bogăția simplității epicurene. Într-o scrisoare adresată posterității (Posteritati), Francesco Petrarca rememora câteva întâmplări semnificative din propria sa viață, din care am putea deduce personalitatea autorului. Între altele, Petrarca mărturisea următoarele aspecte, demne de reținut de orice adept al înțelepciunii practice:
„Am avut întotdeauna un mare dispreț față de bani: nu pentru că nu mi-ar fi plăcut să fiu bogat, ci pentru că detestam grijile și plictiselile, două însoțitoare inseparabile ale celor înstăriți. Nu am avut parte de mese îmbelșugate și de aceea nici nu mi-au subjugat gândirea; mâncând puțin și simplu; mi-am trăit viața mai mulțumit decât toți urmașii lui Apicius [celebru gastronom roman din timpul împăraților Augustus și Tiberius], cu toate ospețele lor mult prea rafinate. Banchetele – ei le numesc astfel, dar sunt mai degrabă prilejuri de desfrâu, potrivnice cumpătării și unei vieți ponderate – nu mi-au plăcut niciodată, și am socotit drept o trudă zadarnică să invit pe alții și să fiu invitat, la rândul meu, la asemenea petreceri. Dar să stau la masă cu prietenii, mi-a plăcut totdeauna, și nimic nu mi-a fost mai drag decât să-i invit la mine, după cum niciodată, din propria mea voință, nu m-am ospătat singur. Nimic nu m-a mâniat mai mult decât luxul; nu numai pentru că ține de păcat, și este împotriva umilinței, ci pentru că este complicat, și nu-ți dă pace”[3].
Ce afinități elective putem sesiza în această confesiune rezumativă? Aversiunea față de bani în general și argumentația în sine ne trimit cu gândul la Epicur, după care există o bogăție a sărăciei și o sărăcie a bogăției (Gnomologium Vaticanum, 25), banii fiind necesari întotdeauna ca mijloc și niciodată ca scop (Gnomologium Vaticanum, 43). Observăm, așadar, câteva dintre cele mai relevante principii de viață epicurene, deși unele dintre ele erau comune și altor școli de gândire (v. Pitagora): refuzul ospețelor îmbelșugate, tendința de a trăi ascuns pentru a nu-i fi afectată libertatea de gândire, importanța companiei prietenilor, refuzul de a mânca singur și, mai ales, respingerea luxului prin apelul la simplitate. De altfel, motto-ul de la începutul acestui text poate fi considerat tetraphármakos-ul filosofului italian, în care regăsim în mod implicit nucleul dur al bogăției simplității epicurene: celebra clasificare a dorințelor, apolitismul, dar și concepția ascetică despre plăcere.
Pentru a nu suferi din cauza sărăciei, și probabil nici din pricina bogăției, unii dintre bunicii sau părinții noștri ne avertizau uneori „să nu facem a sărăcie”. Cum ar veni, fie să nu ne zgârcim aiurea, fie să nu părem mai săraci decât suntem, ci să fim demni indiferent de starea socială. Cu alte cuvinte, chiar dacă avem o existență precară, cu multe lipsuri, să nu fim ostentativ de prăpădiți, cum, de exemplu, făcea Diogene atunci când se mândrea cu găurile din mantaua pe care o purta tot timpul.
*
Sărăcia alegerii sau despre imposibilitatea unei opțiuni ideale. Privind înapoi cu o oarecare detașare, de ce ești mai dezamăgit? Sau ce regreți cel mai mult: ceea ce ai făcut sau ceea ce nu ai făcut? De obicei, ceea ce nu ai făcut atârnă mai greu în dreptul regretului. Oamenii sunt mai apăsați de spectrul neființei de ordin secund (de ceea ce ar fi putut fi dar n-a fost), decât de cel al ființei noastre trecute (de ceea ce a făcut). Ceea ce am trăit deja poate fi prins iar în ființă prin rememorare, însă ceea ce nu am trăit și nu voi trăi niciodată rămâne închis în neantul de așteptări al ființei. În orice caz, răspunsul lui Socrate în privința ezitării unui tânăr între căsătorie și burlăcie este concluziv și coroziv: „orice ai alege, oricum vei regreta”. Ceea ce înseamnă că, finalmente, nu ne rămâne decât să ne bucurăm epicurean de plinătatea ființei la care am avut cândva acces, cum altfel? decât prin reamintire?!
*
Sărăcia cunoașterii de sine. Foarte mulți exegeți contemporani din domeniul psihoterapiei și al dezvoltării personale obișnuiesc să preia în sens pozitiv sintagma „Cunoaște-te pe tine însuți!”, ca pe un fel de sfat, nu foarte facil dar deplin realizabil, deși sensul originar sugerează de fapt un avertisment. De ce? În primul rând, pentru că expresia se găsea pe frontispiciul unui edificiu religios, mai exact pe al celui din Delphi, printre alte asemenea îndemnuri laconice. Este ca și cum vechea zeitate, de la nivelul măreției sale, ar fi arătat cu degetul către privitori zicându-le ceva de genul acesta: „vedeți-vă de lungul nasului, muritorilor!”. „Zeul antic îi poruncește omului să-și cunoască limitele, să se afle cât de mărunt este el în raport cu măreția divină”[4], atrage atenția Ivan Ivlampie. Sensul auto-cunoașterii nu poate fi unul de încurajare, ca acela de a ne depăși limitele odată ce le (re)cunoaștem, ci dimpotrivă. În al doilea rând, expresia reprezintă o atenționare întrucât este imposibil să te cunoști pe tine însuți sau însăți. „Cunoaște-te pe tine însuți!” este o ironie de natură divină, o provocare fără posibilitate de realizare. Să nu uităm că identitatea personală a fiecăruia este fluidă, și că, pe de altă parte, ceea ce poate fi cunoscut ar trebui să devină neapărat obiect. Or, trecerea de la subiect la obiect, ca o așezare în fața oglinzii, nu poate fi decât iluzorie în ceea ce ne privește, după cum argumentează și Jean-Luc Marion atunci când vizează prin interpretarea sa o afirmație a lui Emmanuel Lévinas, demnă de profunzimea unei ironii filosofice: „Ignoră-te pe tine însuți”[5]:
„nu pot cunoaște decât ceea ce nu coincide cu mine și se lasă obiectivat în fața gândirii mele. Știu de la început și fără întoarcere că voi rămâne cunoscătorul necunoscut pentru el însuși. Filosoful ar părea atunci drept cel care știe, prin excelență, că nu se va cunoaște niciodată pe el însuși în felul în care cunoaște orice alt lucru – tocmai pentru că acest lucru, acest mine care spune mult, nu va putea niciodată să-l spună, nici să-l gândească ca un obiect văzut în față. Care nu se cunoaște și nu trebuie să se cunoască”[6].
Știu că nu știu nimic despre mine însumi, așadar. Nu sunt tocmai modest dacă nu-mi place să vorbesc despre persoana mea, ci îmi deplâng docta ignoranță. Rămâne în sarcina celorlalți să mă cunoască, fie că sunt muritori sau zei.
*
Sărăcia din educația românească. „Fericiți cei tineri, căci ei vor moșteni datoria națională!” a spus un președinte american (H. Hoover). Deși PIB-ul României arată că statul român mai mult cheltuie decât colectează venituri, apelând periodic la Fondul de Rezervă, în urma grevei generale din educație profesorii au obținut, printre altele, o primă de carieră didactică anuală. Aceasta nu poate fi cheltuită oricum și oriunde, ci numai pentru achiziționarea de materiale didactice (cărți, cursuri de specialitate etc.), echipamente IT și pentru „acoperirea de nevoi didactice individuale specifice” (ce-o fi însemnând asta?); iar toate acestea doar de la anumiți agenți economici. Care este presupoziția acestor limitări? Că statul, „cel mai rece dintre toți monștrii reci” (Nietzsche), nu poate avea încredere în cetățenii săi. Interesul statului este întotdeauna unul general, „rece”, indiferent față de satisfacerea nevoilor reale ale oricăruia dintre noi. Practic, statul își asumă mereu și în chip iluzoriu ceea ce nu poate de fapt controla. Prin contrast, în comunitățile restrânse, de tip epicurean, încrederea este mai importantă decât o nevoie în sine, decât justificarea sau raportarea modului cum se satisfac acele nevoi (Gnomologium Vaticanum, 34). Și poate că avem nevoie de o astfel de abordare, chiar și la nivel macro. Deși pare cvasi-utopică, perspectiva ar putea domoli suspiciunea statului, legitimă fără doar și poate, după cum bine argumenta și filosoful german Gadamer într-o conferință susținută la Marburg în anul 1977:
„Cercetarea [și educația] nu poate fi administrată în acest mod birocratic. La aceasta se adaugă controlul financiar, fără îndoială necesar, care are, cu siguranță, ceva convingător, ținând seama de sumele tot mai mari investite în multe ramuri de cercetare. Trebuie să se recunoască însă și că avem de-a face cu un control pe jumătate. Cine poate aprecia dacă achiziționarea de cărți de către o bibliotecă sau de un seminar la data de 15 decembrie a fost atât de necesară pe cât ne asigură specialiștii? Acest lucru n-ar putea să-l facă decât specialiștii.
Achizițiile seminarului de greacă veche sunt modeste, dar în științele naturii, în medicină, avem de-a face cu sume mult mai mari, iar în final – nu este o formulare patetică, ci simpla descriere a realității – încrederea în cei demni de încredere este mai eficientă decât orice control financiar, limitat de facto, ca orice control. Abuz de încredere există, fără îndoială. Dar acolo unde se avansează încrederea, aceasta dă roade, și tocmai despre aceasta aș vrea să vorbesc: despre motivul încrederii între știință și societate”[7].
Cuvântul cheie în această ordine de idei privind combaterea neîncrederii a priori a guvernului: descentralizare. Statul ar trebui să-și delege anumite responsabilități, adică să le transfere direct către propriii cetățeni. Dacă sindicatele au obținut acest venit specific, oare cum ar fi să se acorde primele cu pricina fără condiționări, ci numai cu recomandări, cu „riscurile” aferente. O parte dintre profesori vor cheltui banii pe cărți și pe așa-zisele „nevoi didactice”, iar alții pe categorii diverse de servicii și produse, mai mult sau mai puțin colaterale profesiei. Important este că fiecare ar fi astfel liber să-și asume umplerea „golurilor” din sertarele educației, în dreptul propriului birou. Până la urmă, dragă „Statule”, tăticule, cei care vor cheltui „iresponsabil” suma de 1500 de lei, ce argumente pentru a se lamenta vor avea la următoarele negocieri cu guvernul? Că este nevoie și de o primă pentru cheltuieli „iresponsabile”? Nu! Cu siguranță, ei vor susține că suma inițială este pur și simplu o glumă bună. Și așa va fi atât timp cât nu se vor aloca educației măcar cei 6% din PIB.
[1] Bill Gates, de pildă, a susținut că nu va lăsa drept moștenire copiilor săi decât o foarte mică parte din averea sa colosală de miliarde de dolari (probabil câteva zeci de milioane de dolari fiecăruia). De asemenea, demn de reținut și faptul că toți copiii acestuia au fost crescuți intenționat sub auspiciile unor tipuri nedorite de privațiuni chiar și de către copiii din mediile mai sărace: lipsa unui telefon mobil până la vârsta de 14 ani, implicarea lor în treburile casnice etc.
[2] Diogenes Laertios, Despre viețile și doctrinele filosofilor, Polirom, Iași, 1997, p. 203.
[3] Francesco Petrarca, „Urmașilor”, în Scrieri alese, Editura Univers, București, 1982, p. 6.
[4] Ivan Ivlampie, Omul tranziției: exerciții de eshatologie, Editura Eikon, București, 2015, p. 149.
[5] E. Lévinas, Notes philosophiques diverses, în R. Calin (ed.), Carnets de captivité et autre inédits. Œuvres 1, Grasset, Paris, 2009, p. 279, apud Jean-Luc Marion, Certitudini negative, Editura Deisis, Sibiu, 2013, p. 22.
[6] Ibidem, p. 22.
[7] Hans-Georg Gadamer, „Știință și societate”, în Elogiul teoriei – Moștenirea Europei, Polirom, Iași, 1999, p. 64.
INDICAȚII DE CITARE:
Liviu Cocei, „A avea sau a nu avea?” în Anthropos. Revista de filosofie, arte și umanioare nr. 10/2023
Acest articol este protejat de legea drepturilor de autor; orice reproducere / preluare integrală sau parțială, fără indicarea sursei, este strict interzisă.
ANTHROPOS. REVISTA DE FILOSOFIE, ARTE ȘI UMANIOARE 