Oedip sau problema destinului, între mit şi iluzie
„Azi îţi vei şti şi naşterea şi moartea ta![1]„
Îndesată undeva în colțul minții și totuși arbitru acid, etern prezent, al deciziilor și faptelor noastre, conștiința se poate recunoaște fiziologic în acel „gol în stomac” care, indiferent câte argumente ne oferim, ne anunță că ceva din ceea ce am făcut nu este bine. Problemele de conștiință le regăsim și în sfera muzicalului, traduse deopotrivă în apelul la intrigi sau texte cu valoare de introspecție cât și în dramatizarea conflictelor de ordin filosofic, transpuse în plan muzical prin mijloace specifice discursului. Intenționalitatea conștiinței reieșite din nuanțele trăirilor afective se transformă în valori obiectivate, fie la nivelul dramaturgiei în muzica cu text sau prin procedee concret muzicale dispuse în antiteza sau conflictul dintre două teme, tensiunea dintre secțiuni sau mișcări, exagerarea sau distrugerea evoluției dramatice, ca deznodământ de ordin tragic. Exemplele de probare a conștiinței pot fi nenumărate în zona muzicală, de la eterna exersare a fatum-ului în contrastul tematic la Ceaikovski la conștiința simbolică a unei imagini sonore a lumii creştine, configurate cu mijloacele simfonice perfecţionate şi amplificate, ale celei de-a doua jumătăţi ale secolului al 19-lea, în simfoniile lui Bruckner. Frământări de conștiință întâlnim și în dureroasa luptă de obiectivare a sineului, într-o lume abrutizată și abrutizantă, cea a lui Wozzeck la Alban Berg, sau în culorile nenumărate ale esteticului ce cuprinde de la furia bolnăvicioasă a lui Otello la lipsa de conștiință și morală a ducelui de Mantova în refrenele verdiene…
Când discutăm spre exemplu cazul lui Oedip, tradiția ne-a învățat să îi opunem iremediabil ideea de destin, mai degrabă decât cea de conștiință, destin explicat drept decizie implacabilă a unei instanțe mai puternice în raport cu orice opoziție a individului. Poate fi însă detronată total problema conștiinței în ceea ce-l privește pe Oedip? Este destinul unicul element activ și implacabil? Sau deciziile personajului – odată revelația tragediei fiind descătușată – sunt o probă a prezenței unui auto-judecător fără milă care își decide propria mutilare, fizică și metaforică totodată, menită să-l împiedice astfel de la a-și mai putea “vedea” și judeca prorpiile acțiuni devastatoare?
Despre unica lucrare destinată genului liric semnată George Enescu – opera Oedipe, au apărut în cei 75 de ani care ne despart de premiera sa pariziană îndelungi şi numeroase comentarii: cărţi, eseuri, analize şi articole. Se pare că însuşi compozitorul, în obicei un rezervat în dialoguri despre sine sau propriile lucrări, pe subiectul Oedipe devenea dornic de conversaţie şi interesat să-şi spună povestea, „mai mult decât despre restul creaţiei sale la un loc„[2]. Motivaţia autorului în alegerea acestui subiect străvechi, de factură mitologică, a suscitat ample dezbateri, variantele predilecte rămânând fie legate de interpretarea actorului francez Mounet-Sully, de o intensitate a trăirilor ieşită dn comun, fie de tematica destinului, a rostului individului în univers, sferă de inspiraţie tratată de Enescu într-o serie importantă de opusuri. Cert este că indiferent de căutările anterioare, enumerând proiecte începute şi abandonate sau rămase în stadiu de schiţă, legate de Antigona, Daphné, Icarios, legenda Meşterului Manole sau fiica regelui Jephta, odată cu mitul oedipian Enescu pare să-şi fi găsit motivaţia necesară, pe care nu o mai părăseşte până la finalizarea proiectului. Muzicologii ce au studiat îndeaproape fenomenul enescian par să întrevadă în lucrări precum Simfonia a III-a, Oedipe şi Vox Maris, cu prelungiri în Octetul de coarde op.7, Simfonia de cameră şi primele simfonii, o temă simbolică cu caracter unificator, concentrată asupra „omului angrenat în dispută cu destinul, cu forţele oarbe ale fatalităţii„[3].
Crescut în mediul curat al satului românesc, în mijlocul datinilor şi istoriilor cu tâlc povestite de gura lumii, mereu în consonanţă cu natura, Enescu se croieşte „dintr-o bucată”, sincer şi adevărat, dovadă camerele sale din orice incintă rămasă muzeu până la noi – odăi simple, cu un pat de lemn, o cergă şi o icoană, făcând abstracţie totală de ambianţa confortabilă a restului de interior. Din această structură frustă a sinelui, am spune, muzicianul de mai târziu a rămas probabul fascinat de rolul fatalităţii, de lupta dintre încercarea facerii binelui şi răspunsul universului. Oedip şi funesta sa trecere prin lume deveneau astfel domeniul perfect pentru un exerciţiu al valorilor binelui, valenţele antice ale subiectului furnizând deopotrivă cadrul propice pentru conduita aforistică.
Dar cine este Oedip? Pentru Enescu, în colaborarea sa ideatică cu libretistul Edmond Fleg, era omul ce se dorea mai puternic decât Destinul hărăzit, capabil prin forţa interioară şi curăţenie sufletească, să depăşească capcanele nedrepte ale sorţii. Pentru semnatarul său de drept, născut în „dalbul Colonos” la 496 î.e.n., Sofocle, Oedip semnifica mostra puterii zeilor asupra oamenilor, lecţia servită audienţei promovând ascultarea oracolelor şi prevederilor zeieşti. În căutarea dramei perfecte, Edmond Fleg îi construieşte lui Enescu un text de proporţii capabile a surprinde întreaga existenţă a personajului mitic. Într-o primă fază, primele două acte, acţiunea se înfiripă pe modelul „epicului dramatizat”, al istoriilor preluate din surse multiple, acoperind perioada întinsă de la naşterea eroului tragediei şi până la consumarea primei părţi a prorocirii zeieşti, uciderea propriului tată. În actele finale, textul operei foloseşte ca suport stilizat două dintre piesele păstrate de la Sofocle: Oedip Rege pentru momentul anchetei (cum denumeşte Pascal Bentoiu în Capodopere enesciene actul III al operei Oedip) şi Oedip la Colonos pentru momentul absolvirii eroului, ultimul act al acţiunii. Să-l întovărăşim în cele ce urmează pe Oedip în evoluţia sa existenţială.
Născut în Teba, fiu al regelui Laios şi al reginei Iocasta, „copilul ceresc, copilul regesc” soseşte pe lume purtător al unei aure nefaste: îşi va ucide tatăl, devenind soţ mamei sale şi fraţilor săi părinte. Destul de temător în faţa prorocirii – deşi nu destul de credincios astfel încât să-şi fi ascultat propriul destin şi să rămână fără de urmaşi, cum ceruseră cerurile – Laios decide uciderea tânărului vlăstar regesc. Ca şi în cazul Hecubei şi a fiul său Paris, mila (ingredient aparent nesemnificativ), zădărniceşte uneori împlinirea anumitor decizii umane violente, „ajutând” astfel la împlinirea prorocirilor dezastroase. Încredinţat unui cioban pentru a fi lăsat să moară în munţii Kitheron, pruncul este găsit de păstorul Phorbas şi dus în Corint, unde devine fiu regelui Polibos şi reginei Meropa, numindu-se Oedip (denumirea provine de la postura în care fusese recuperat copilul, cu picioarele străpunse sau umflate de strânsoarea legăturilor cu care fusese lăsat să moară pe munte, „Oidipous” înseamnând picior umflat). În actul secund îl regăsim pe eroul nostru la vărstă adultă, urmaş al regelui Polibos la tronul corintean. Opera îl surprinde drept un tânăr angoasat, terorizat de prevestiri copleşitoare. Prorocirea teribilă îi însoţeşte destinul şi aici. Fusese numit în treacăt „copil găsit” iar Apollon însuşi îi strigase în templu groaznicul viitor. „Victimă a unie vinovăţii mai vechi, greşeală făptuită de tatăl său, Laios, care îşi voise un fiu contra voinţei zeilor, Oedip, în ciuda vinovatelor porniri spre mânie, inspiră mai mult compasiune decât reprobare„[4]. La fiecare ameninţare a integrităţii sinelui pe care îl recunoaşte ca adevărat, real, ştiut, Oedip reacţionează disproporţionat, de o violenţă nestăpânită. În dialogul cu Meropa, eroul îşi mărturiseşte cu oroare frământările, atitudinea sa demonstrând forţă şi slăbiciune totodată. Hotărăşte să plece, refuză destinul regesc, dar argumentul se ridică pe teama de a nu împlini prorocirea. Se simte slab,
"În visuri Polyb răsare ca un duşman
şi-un junghiu împlânt gelos în sânul său deschis
Şi cu braţe stropite de al tatălui sânge,
eu noaptea strâng la piept chiar chipul mamei mele![5]"
întrucâtva ştie că lucrurile ar putea sta astfel – gând ce îl înnebuneşte şi oripilează, dar căruia nu i se opune prin luptă şi prezenţă ci prin decizia evadării. „Contrar părerilor generale ale oamenilor de ştiinţă sceptici” potrivit lui Freud „visele nu sunt absurde[6]” ci, mai departe de a reprezenta o simplă descompunere a activităţii cerebrale pe timpul somnului, sunt purtătoare de semnificaţie. Inconştientul este progresiv redus la stare de credinţă, semnele alienării, fie ea şi datorată unor „forţe” ale destinului, punându-şi amprenta asupra evenimentelor ulterioare. Ceea ce înţelepciunea populară, de basm, ar interpreta drept semne, Freud constată că asemeni „simptomului isteric, visul exprimă o dorinţă, (…) este un rebus ce poate fi descifrat[7]„. Pentru filosofia modernă drama oedipiană rivalizează cu pierderea de sine, a identităţii, considerând că „nenorocirea în cazul complexului lui Oedip este tocmai aceea că nu se mai ştie unde începe cine şi cine e cine„[8]. Simbolic, aproape batjocoritor, pe drumul pribegiei fiind, eroul este purtat către o răscruce. Trei drumuri, trei variante îi sunt aşternute presupusului liber arbitru, deciziile lui Oedip purtându-l însă mereu mai aproape de împlinirea catastrofală. Partizan constant al lui Oedip, Enescu hotărăşte să îmblânzească scena uciderii tatălui. Dacă la Sofocle evenimentele povestesc de cinci victime în urma întâlnirii crunte, Ciobanul lui Fleg comentează sumbru în finalul tabloului II din actul secund:
"Regele!... mort
Mort!...
Morţi! toţi trei..."
Chiar şi descrierea încăierării capătăt nuanţe explicative în varianta enesciană. Dacă Sofocle descrie un Oedip mândru, trufaş şi violent, în fapt fără un motiv real,
"(...) deodată-aud
Pe vizitiu şi pe bătrân: "Hei, la o parte tu
Din drum!" Eu, scos din fire-atunci, pe vizitiu
l-am şi lovit. Bătrânul din chervanul lui
Nu mă slăbea din ochi; pe lângă el când am
Trecut, m-a şi pălit cu un toiag în cap,
în mână-o bâtă-aveam şi-n creştet l-am trăsnit,
Din car s-a prăbuşit de-a rostogol... Pe toţi
I-am omorât![9]"
libretul Enescu-Fleg adaugă atacului verbal al lui Laios sintagma de „rob”, care prin înjosirea ce o aduce fiului de rege ar explica parţial răbufnirea violentă a acestuia. Prin omorul săvârşit, Oedip pune capăt destinului onest, călcând funest în cel de temut, sortit de zei. Prorocirea şi-a început demersul, sufletul curat s-a întinat, restul este doar o chestiune de timp. Pentru gânditorii filosofiei romantice, moartea tatălui poartă şi dubla semnificaţie a morţii lui Dumnezeu. „Nietzsche spune că importantă nu este vestea că Dumnezeu a murit, ci timpul de care acest eveniment are nevoie pentru a-şi arăta roadele[10]„. Morala păleşte, figura părintească se estompează, dispar pericolele geloziei şi castrării atât de înverşunat promovate de psihanaliza lui Freud, individul putând să se dezvolte aberant. Văzut asemeni unui angrenaj formulat pe organe ce se constituie ca un răspuns la funcţie, triunghiul oedipian provenit din exemplul tragediei, primeşte conotaţii deviante, de „complex”, ajungând să servească o întreagă aripă a psihologiei moderne, ce scapă mult, din punctul nostru de vedere, din esenţa tragediei sofocliene. „Psihanaliza, comentează Gilles Deleuze şi Félix Guattari, este la fel ca revoluţia rusă, nu ştim când începe s-o apuce pe cale greşită[11]„. Convingerea enesciană în momentul optării pentru acest subiect s-a orientat exclusiv asupra înţelegerii umane, a dragostei şi forţei interioare capabile să dizolve şi cele mai ucigaşe urzeli. Oedip nu pare – din prezentarea pe care i-o lasă tragedia – un om neapărat bun. Defecte de factura mândriei, impulsivităţii, orgoliului sau aroganţei îi pot fi reproşate, fiind evidente şi pe măsura consumării actului terţiar, cel dezgolitor de adevăr. Drama se dezvoltă însă deasupra acestor defecte umane, rezumându-se la trista concluzie, în opoziţie cu cea enesciană, că omul nu este mai puternic decât soarta sa, fiind menit să-şi ducă ursita până la capăt. Cel puţin aşa ne prezintă faptele mitul. Iluzia stă însă în capacitatea noastră de a accepta posibilitatea pocăirii, a salvării sufleteşti, a mântuirii. Enescu o invocă pentru personajul său drag. Orbirea autoprovocată – similar probabil a ceea ce Freud a încercat să surprindă în ideea de castrare, obiect al nevrozei subiecţilor aflaţi în investigaţia psihologică – reprezintă o nouă îndepărtare a lui Oedip din faţa realităţii. Sunt ochii ce au văzut ceea ce nu era menit a fi văzut, ce au trăit ce nu stă în legea firii să fie trăit. „O, soare, n-am să te mai văd!” scrie Sofocle, „O, soare, vezi ochii mei pentru cea din urmă oară!” recită tânguitor Oedip-ul enescian. Cunoaşterea sineului, întoarcerea către propriul suflet, ca unică oglindă a dreptăţii, tăierea oricărei punţi de comunicare altfel decât empatică cu înconjurătorul, aceasta pare să fie calea mânturirii pentru destinul tragic. Descoperirea adevărului avusese loc într-o redare poetică foarte intensă şi bine susţinută tensional. Pascal Bentoiu vorbeşte despre două secţiuni individualizate ca trăire pe parcursul operei enesciene – una de factură romantică, semnată excusiv Edmond Fleg și inspirată din surse epice şi una clasică, denotând paralela cu tragedia lui Sofocle. Atât actul III cât şi ultimul rezumă în fapt câte o piesă întreagă, dovedind o mare forţă de stilizare şi concentrare a mesajului ideatic din partea libretistului francez. Actul IV al tragediei-operă descoperă o inversare a valorilor de până acum: Oedip a fost un personaj puternic şi trufaş, impulsiv şi curajos. Acum datele fizice au dispărut, s-au convertit, forţa transmiţându-se în interior, puterea şi îndrăzneala găsindu-şi în fine valori de fond. Se presupune că în deznodâmănt spiritul oedipian obţine iertarea, însemnând că nu va muri ca un criminal de rând ci primeşte un loc în ceruri. Va simţi sorocul şi prezenţa Eumenidelor, în acest caz prezenţa zeităţilor pierzându-şi aura fatală şi venind asemeni unei uşurări. Locul ales, acelaşi cu cel al naşteri lui Sofocle, Colonos, în vecinătatea Atenei, are iarăşi rol simbolic, fiind locaţia clasică a calmului, serenităţii şi ordinii, varianta cea mai apropiată de parnasul sufletesc. Conform mitului, păstrarea corpului lui Oedip după moarte în apropierea oraşului va conferi locurilor protecţie, o mângâiere în plus în lista iluzorie a îndulcirii unui destin fatal. Enescu îl iubeşte şi îl iartă pe Oedip, întrebărilor de natura ce este omul? pentru ce trăim? în faţa cui răspundem? autorul continuând să răspundă susţinând Existenţa şi, am adăuga noi, Sufletul.
"Eu voi păşi senin către ceasul din urmă,
şi voi muri în plină lumină!... (...)
Fericit acel curat la suflet: cu el e pacea![12]"
A fost Oedip o victimă a destinului? Până a înțeles că s-a poziționat într-un joc proiectat de demiurgul cel rău, sau imperfect, al gnosticilor, poate că da. Însă odată ce s-a deșteptat în calamitatea propriei tragedii, conștiința este cea care, privind dezamăgită la dezastru, l-a condus pe drumul autopedepsirii, pentru păcate care îi aparțineau și nu erau totuși ale lui, lipsite fiind de corența cunoașterii întregului adevăr.
______________________
Bentoiu, P. (1999), Capodopere enesciene, Editura Muzicală, Bucureşti
Cosma, V. (1967), Oedip-ul enescian, Editua Muzicală, Bucureşti
Deleuze, G., Guattari, F., (2008), Capitalism şi schizofrenie (I) Anti-Oedip, Ed. Paralela 45
Fleg, E. (2007), Oedipe – libret, Ed. UNMB
Perron, R., Perron-Borelli, M., (2005), Complexul Oedip, Ed. Fundaţiei Generaţia
Schaerer, R. L’homme antique et la structure du monde intérieur, Payot, Paris
Sofocle, Oedip Rege, ed. Garamond 2004
[1] Sofocle, Oedip Rege, ed. Garamond 2004, pag.27
[2] Bentoiu, P. (1999), Capodopere enesciene, Editura Muzicală, Bucureşti, pag.244
[3] Cosma, V. (1967), Oedip-ul enescian, Editura Muzicală, Bucureşti, pag.315
[4] Schaerer, R. L’homme antique et la structure du monde intérieur, Payot, Paris, pag.186
[5] Fleg, E. (2007), Oedipe – libret, Ed. UNMB, pag.34
[6] Perron, R., Perron-Borelli, M., (2005), Complexul Oedip, Ed. Fundaţiei Generaţia, pag.32
[7] idem, pag.32-33
[8] Deleuze, G., Guattari, F., (2008), Capitalism şi schizofrenie (I) Anti-Oedip, Ed. Paralela 45, pag.102
[9] Sofocle, Oedip Rege, pag. 45
[10] Deleuze, G., Guattari, F., (2008), Capitalism şi schizofrenie (I) Anti-Oedip, pag. 146
[11] Deleuze, G., Guattari, F., (2008), Capitalism şi schizofrenie (I) Anti-Oedip, pag. 72
[12] Fleg, E. (2007), Oedipe – libret, pag.78
INDICAȚII DE CITARE
Irina Boga, „Oedip sau problema destinului, între mit şi iluzie” în Anthropos. Revista de filosofie, arte și umanioare nr. 5/2025
Acest articol este protejat de legea drepturilor de autor; orice reproducere / preluare integrală sau parțială, fără indicarea sursei, este strict interzisă.
ANTHROPOS. REVISTA DE FILOSOFIE, ARTE ȘI UMANIOARE 