ANTHROPOS. REVISTA DE FILOSOFIE, ARTE ȘI UMANIOARE

Ioana Scoruș

Când anume întâlnirea devine absolut?

Dacă viața, în definiția ei cea mai simplă, este timpul dintre naștere și moarte, atunci de ce se vorbește despre autenticitate a vieții? Nu sunt toate viețile, prin ele însele, autentice prin simplul fapt că sunt? Și nu e acesta datul fiecăruia dintre noi? De vreme ce au existat gânditori care au putut vedea dincolo de obstacolele din calea privirii, înseamnă că lucrurile nu sunt chiar atât de simple. Dar ce obstacole există pe acest drum al privirii omului către el însuși? Unul ar fi cel pe care cugetul îl întâlnește atunci când privește dincolo de sine, altul, cel pe care îl întâlnește privind în sine. Dacă mulți filozofi au privit, în mod tradițional, „dincolo”, spre structurile ultime ale existenței, uneori până a pierde din vedere obiectul, psihanaliștii au privit, pornind tot din filozofie, „dincoace”, spre interioritatea trăită. Căutând esența aceluiași lucru, unii au privit spre înafară, către lume, către ceea ce pare să ne cuprindă în mod egal, alții spre înăuntru, către interiorul care ne constituie. Indiferent de locul de unde este privit, obiectul privirii – omul –, fiind mereu același, trebuie să se arate, în cele din urmă, în adevărul lui. Dar există experiențe unde privirea spre înafară se întâlnește cu cea spre înăuntru, căci „universul mare”, dincolo-ul, nu e decât proiecția „universului mic”, acest dincoace în care se naște trăirea. Există, așadar, cel puțin două căi pe care omul poate ajunge la adevărul propriu și, prin el, la autenticitatea vieții: fenomenologia existențialistă, care explorează existența în felul în care se arată în lume, și psihanaliza, care explorează adâncurile psihicului din care ea se naște. Două adevăruri complementare, neinterșanjabile, căci ceea ce cunoaște una, nu cunoaște cealaltă.

Și dacă se vorbește despre autenticul vieții, înseamnă că viața trăită astfel e cu totul altceva decât viața care ne este dată prin faptul de a fi aduși pe lume, și care rămâne simplă viețuire. Altfel spus, există viață trăită în inconștiență de sine, și există o alta, trăită conștient, în adevărul ființei. Așadar, nu obținem și autenticitatea doar prin faptul de a fi aduși pe lume. Simplificând, omul își adăpostește ființa, dar ființa nu este omul, drumul sprea ea fiind anevoios și nesigur. Cum ar veni, omul ca atare este mai degrabă inconștient de sine, pe când ființa este adevărul lăuntric, cel mai adânc, al omului. Că vom pleca, precum Heidegger (apud Noica), de la ființă pentru a ajunge la om și, de la acesta, vom sfârși din nou în ființă, sau, precum Sartre, că vom pleca de la om spre ființă ca etapă intermediară în drumul spre om, aceasta pare a fi diferența esențială dintre filozofie și psihanaliză. Un demers își are temeiul în interiorul sinelui, celălalt, dincolo de sine. Dar, ca să fie autentică, viața are nevoie de un reper în raport cu care să-și poată stabili veridicitatea. Iar el nu poate fi altul decât moartea. Ca orice lucru, pentru a putea fi relevat drept ceea ce este, are nevoie să se raporteze la o categorie diametral opusă.

Odată ieșită din romantismul german, viața capătă, prin filozoful german Martin Heidegger, verticalitate existențială în raport cu reperul ei absolut, moartea. Viața nu mai e un fapt întâmplător supus, prin naștere, doar hazardului, ci devine – sau poate deveni, căci ține doar de alegere personală –, posibilitate de a fi. Iar asta înseamnă a alege posibilitatea nu de a viețui – căci, de vreme ce suntem, ea ne e dintru început dată -, ci aceea de a fi în autenticul nostru. Viața rămâne, fundamental, o întâmplare oarecare ivită din hazard, dar cu toții avem posibilitatea să o transformăm din simplă viețuire în fiire, scoțându-ne din câmpul plat al existenței: niște animale printre altele. Din tripleta care stă la baza existenței – frică – foame – eros -, Heidegger alege frica și, plecând de la ea, „reinventează” psihanaliza pe această axă. Decoperirile pe care Heidegger le face, fără a fi interesat de psihanaliză, sunt uluitoare. Ceea ce psihanaliza teoretizează, plecând din clinică, drept cuceriri ale etapelor de dezvoltare psiho-emoțională, dacă ele se petrec „suficient” de bine (în înțelesul winnicotian al termenului), Heidegger descoperă cu instrumentele filozofiei. Asemănarea e uluitoare cu condiția să putem translata conceptele dintr-un limbaj în altul. Nu stadialitatea îmi pare a fi importantă aici, ci descoperirea fundamentelor existenței, metamorfoza prin care trec abilitățile care iau naștere la trecerea dintr-o etapă în alta a dezvoltării, date fiecăruia dintre noi.

Că vom numi ființa heideggeriană prin Sinele freudian, asta are mai mică importanță pentru textul de față. Importantă este co-incidența lor în scopul urmărit de cei doi gânditori: adevărul omului, așa încât, doar atingându-l, viața își capătă reala valoare, singura, de altfel: autenticitatea. Care, desigur, nu e universală, ci strict individuală, după configurația internă și puterile fiecăruia de a-și da un destin.

Dacă soarta ne e dată prin faptul de a fi aduși pe lume fără ca noi să aveam vreo contribuție la asta, dar și prin aceea că fiecare viață trece prin aceleași etape și cumpene (naștere, școală, meserie, familie, copilul pe care-l aducem pe lume, pensionare, moartea alor noștri, propria moarte etc.), destinul, în schimb, este alegere eminamente individuală, adică: Ce anume aleg să fac cu datul existenței mele în lume, adică cu cele pe care nu eu le hotărăsc (locul și timpul în care mă nasc, părinții, sexul, caracteristicile biologice etc.), ce anume aleg, așadar, să fac cu ființa pe care existența mea o adăpostește. Vorbind despre autenticitate, vorbim nu despre alegerile întâmplătoare pe care le facem de-a lungul vieții și care ne înscriu în aceeași soartă, cea largă, a omenirii care viețuiește, ci despre alegerile conștiente de ființa pe care existența mea o adăpostește, care este a mea și numai a mea. Altfel spus, dacă am norocul să aflu că autenticul ființei mele nu îmi este dintru început dat, ci că el există doar ca potențial înnăscut, atunci voi pleca în căutarea adevărului meu, pe care-l adăpostesc în mine fără să am acces direct la el. Una din modalitățile prin care pot ajunge să-mi întâlnesc adevărul de sine este întâlnirea absolută. Dar, e adevărat, ea nu ține de alegere, ci de hazard. Sau de Dumnezeu.

Cum de poți iubi un oraș în care nu ai fost niciodată și în care, atunci când ajungi, îl redescoperi ca și cum l-ai fi știut dintotdeauna? Dar cum poți ajunge să iubești un om pe care nu l-ai întâlnit, al cărui chip nu avea schițată nici măcar o cât de confuză reprezentare și care, atunci când ți se arată, știi, fără urmă de-ndoială, că pe el îl așteptai? Cum de e posibil să găsești, fără să cauți, ceva în care te recunoști și care se așază în tine ca și cum ți-ar fi aparținut dintotdeauna? Ca și cum ai fi găsit, în sfârșit, partea care-ți lipsea ca să te simți întreg. Și pentru că astfel de întâmplări le sunt date doar celor norocoși, marile întâlniri nu sunt pure întâmplări, ci întâlniri ontologice. Căci, dintr-odată, ceea ce era prefigurat în chip nelămurit în adâncurile ființei își găsește cristalizarea în făptura care – cum altfel? – și ea a sosit la întâlnirea cu destinul. Așa încât, marile întâlniri nici nu ne pot fi date cu duiumul de-a lungul vieții, nici nu ne putem pregăti pentru ele. Și dacă vorbesc despre astfel de evenimente ca despre ceva unic și hărăzit doar celor norocoși este pentru că vorbesc despre întâlnirea absolută, și nu despre o experiență comună la scara omenirii. Și de aceea, citind despre așa ceva, cei mai mulți dintre noi nu ne vom recunoaștem în cele citite. Căci întâlnirea cu pricina ține de epifanie. Și, ca să poată fi împlinită, trebuie să poată fi suportată, pentru că încărcătura, revelația pe care o produce are dimensiuni sub care ne putem prăbuși. Acestor rarisime momente li s-a spus minune, miracol, intervenție divină etc.

Heideggeriana „putință-de-a-fi” capătă, în întâlnirea cu absolutul, chipul ființării-propriu-zise, împlinidu-și potențialul. Capătă completitudinea și altitudinea, extensia maximă a ființei, acolo unde potențialul devine împlinire, putința-de-a-fi devine fiire, ființa ajungând să se ființeze. Latentul țâșnește din chingile sale și, eliberându-se, devine manifest plenar. Ceea ce până atunci fusese trăit ca nelămurire de sine, își atinge adevărul care se împlinește, trăindu-se, de-acum, în ceea ce era prefigurat doar ca potențial. Posibilitatea de a fi a omului în adevărul său e singura zare spre care, conștient sau nu, se îndreaptă. Neîmplinite rămân cele mai multe.

Dar de ce reperul absolut al vieții este moartea? Pentru că doar luciditatea gândului morții face ca viața să se hrănească din propriul sfârșit, devenind conștientă de sine. Conștiința finitudinii ar trebui să aibă darul de a împinge omul pe calea căutării de el însuși, întru autenticitate a existenței. Pentru că dacă nu râvnește spre adevărul ei, viața rămâne simulacru. Și poate că tocmai calitatea de absolut a întâlnirii este cea care transformă în conștiință ideea morții, căci absolutul nu poate fi menținut doar pierzându-te în celălalt, ci, din contră, pierzându-te, ajungi să te recompui în limitele propriei ființe grație conștiinței care știe că până și absolutul are un sfârșit: existența însăși. De aceea, moartea devine prezență continuă și tocmai tensiunea dintre conștiința sfârșitului și inevitabilitatea lui dă șansa ca fiecare clipă să poată fi plină de plenitudine. Spus altfel, frica de moarte devine angoasă existențială, iar angoasa „sparie” ființa că ar putea să rateze șansa ce i-a fost dată pentru a ajunge să se descopere pe sine. Probabil că doar conștiința morții celuilalt înscrie întâlnirea în timp și timpul în întâlnire: între mine și celălalt, timpul devine dușman, căci știm că ne va despărți, dar și catalizator de ființă, căci frica, spaima, angoasa ne grăbește. Absolutul e înscris în timp, îl poartă în sine în orice moment, chiar dacă, în absolut, timpul nu există.

Și atunci, ce anume există? Care e conținutul absolutului omenesc, așa cum apare el în întâlnire? Există adevăr de fiece clipă pentru că există prezență în adevărul lăuntric expus și dăruit celuilalt, și care doar prin celălalt poate fi trăit drept ceea ce este; există ființare (adevărul de sine) și, în același timp, reciprocitatea acestora, precum și oglindirea: devin ceea ce sunt în adevărul meu pentru că tu ești cel care mă oglindește în el, arătându-mă mie. Absolutul este, așadar, acel loc unde te înfățișezi celuilalt fără nicio mască, fiind singura ființă în fața căreia dezvelirea completă nu e alegere, ci fapt de la sine înțeles, căci nu alegi să te dezvălui, ci acea ființă este cea care suscită dezvăluirea prin însăși prezența sa, ca și cum măștile (și hainele) ar cădea singure. Ca și cum nici nu ar exista și nici nu ar putea să existe. Iubirea absolută devine, grație celor enumerate, ceea ce trăiești împreună cu acea ființă în fața căreia dezgolirea este dintru început asigurată, căci e recunoaștere de sine în celălalt, care te scoate din contururile ființei tale și care o completează cu a sa. Și dacă nu există limite în astfel de întâlniri este pentru că nu există nevoie care să fie satisfăcută, și, prin urmare, nici necesitate de a așeza o distanță protectoare între tine și celălalt. Sau, cu alte cuvinte, nevoia de dezgolire plenară asigură, dintru început, puterea de a o face. Dar absolutul se hrănește din conștiința morții celuilalt care, nefiind simplă conștiență, anticipează, lucru care duce la conștientizarea propriei morți, anticipând astfel și propriul sfârșit, adică transformând ideea cognitivă a morții în trăirea ei ca prezent-în-desfășurare. Din idee, moartea devine realitate perceptibilă clipă de clipă. Moartea devine vie. Doar sub intensitatea prezenței celuilalt (dezvăluitor și dezvăluit) îmi devine conștientă finitudinea, căci doar cel care îmi scoate adevărul ființei din nelămurire îmi aduce adevărul de mine, de el și de noi în fața ochilor minții și ai sufletului. Astfel, conștiința morții ca viitor-care-devine-prezent obligă viața să fie trăită în adevăr. Căci absolutul nu pierde timpul, chiar de nu poate fi trăit clipă de clipă. Absolutul are nevoie să-și tragă sufletul.

Dar care e vehicolul prin care întâlnirea poate căpăta chipul absolutului, făcând din ea ceea ce Jung numea sincronicitate? Niciun altul în afara celui care dă posibilitatea omului de a trăi în comuniune și, cu o vorbă a lui Noica, cuminecare. Dacă în viața de zi cu zi îl întâlnim pe celălalt în comunicare, în întâlnirea despre care vorbim comunicarea devine vorbire despre sine. Căci suntem cuvânt, text, poveste despre noi. Întâlnirea absolută este aceea în care povestea despre devine trăire de. Iar atunci când cuvintele narațiunii despre mine devin faptele mele, eu nu mă mai povestesc ca și cum m-aș privi dinafara mea, ca și cum aș fi personajul povestirii mele, ci mă trăiesc dinăuntrul meu, întrupându-mi sinele în cuvântul care mă poartă în celălalt. Personajul devine naratorul. Întâlnirea absolută, așadar, este așezată, dintru început, în etic, iar eticul e concordanța dintre ceea ce sunt și ceea ce spun despre mine. Adică identitate.

Interogând ideea de întâlnire absolută, m-am întrebat dacă una din marile povești de iubire ale secolului trecut, cea dintre Martin Heidegger și Hannah Arendt – două minți sclipitoare   –, a fost sau nu o astfel de întâlnire. S-a spus, cu temei (Gabriel Liiceanu) că, pentru ca Heidegger s-o dorească și s-o atingă pe Hannah, a trebuit ca mai întâi „s-o înalțe nespus de sus” prin cuvinte și interpretări, s-o spiritualizeze, să o transforme într-o ființă aproape sacră. Doar că ceea ce a reușit după sacralizarea iubitei nu a fost integrarea iubirii în gândirea lui, ci spiritualizarea ei prin logos. Ca și cum Heidegger ar fi trăit iubirea în afara iubirii, ca pe o dispoziție ontologică, și nu ca pe o relație vie. Ca și cum ar fi trăit-o mediat, ca și cum ar fi fost singur acolo. Arhitectura ontologică heideggeriană evită obsesiv tema relației, în ciuda faptului că omul nu poate exista altfel decât relațional, în alteritate, în întâlnire. Din considerente de instrumentar de sistem filozofic (dar oare doar din asemenea considerente?) Heidegger nu a putut-o așeza în centrul existenței, iar asta i-a devenit orbirea fundamentală: incapacitatea de a gândi relația umană, locul din care omul survine în lume și fără de care existența lui nu ar fi posibilă.

Din scrisorile lui, iubirea nu apare ca întâlnire de recunoaștere între două persoane, ci ca dispoziție în deschidere, în care Hannah e văzută ca „ființare privilegiată”, nu ca persoană autonomă. Relația de iubire e trăită de filozof pe axa maestru–discipol, nu ca întâlnire între egali. În timp ce filozoful își interpretează iubita metafizic, iubita îl înțelege afectiv și moral. Asimetria dintre ei e ontologică. Hannah îl depășește existențial nu pentru că ar fi fost „mai mare”, ci pentru că vede acolo unde el rămâne orb: dacă la Heidegger ființa precede relația, la Hannah nu există sens fără relație. Asimetria din scrisori este cea dintre filozofiile lor. Heidegger iubește sfânta, nu femeia concretă. Iubește ființa în care el o transformă spiritualizând-o (inventând-o într-un fel, lucru splendid în sine, păcat că se opintește în propria-i splendoare), pe când, pentru Hannah, iubirea e deschidere absolută către lume prin celălalt, de aceea nici nu poate fi exclus. Căci Hannah iubește omul, nu idealizarea lui. E ca și cum ar fi trăit două iubiri diferite, deși au purtat același nume. Dar iubirea, dacă ar fi fost înțeleasă și trăită în deplinătatea ei, ar fi perturbat monolitul fenomenologic heideggerian, căci Dasein-ul e solitar, nu revelat prin alteritate, și de aceea relația nici nu poate deveni centru al existenței. Pentru Heidegger, probabil că iubirea rămâne o trăire a clipelor împreună, dar nu formă dăruită celuilalt și din care el însuși să fi căpătat altă formă. Pentru Hannah, iubirea este deschidere absolută către lume prin celălalt. Pentru el, ea rămâne intensitate fără formă, epifanie fără așezare, revelație fără destin. Așa încât, dacă Hannah a trăit iubirea integral, Heidegger a trăit-o parțial. Nu pentru că n-ar fi iubit, ci pentru că n-a putut gândi ceea ce a trăit. Iar o iubire pe care nu o înțelegi nu poate deveni întâlnire absolută. Și atunci, care este nu adevărul iubirii lor, căci el este, ci care e adevărul-lor-împreună? Este? Ce mai rămâne din iubire atunci când iubirea perturbă ontologia? Așa încât, pentru filozoful german Hannah a fost, într-adevăr, marea lui iubire, dar nu una absolută. Marea lui minte nu a putut înțelege marea lui iubire. A iubit doar o sfântă, nu și femeia care întrupa sfânta. Nu a putut ieși din relația maestru – discipol. Din propria imagine de sine, proiectată pe relația cu Hannah. Întrebarea capătă, acum, răspuns: Heidegger a ratat întâlnirea absolută cu Hannah Arendt (cea pe care ea nu a ratat-o), dar a trăit marea sa iubire, așa cum a putut.   

Dar ce mă îndreptățește să consider că lucrurile au stat așa cum le-am enunțat? În primul rând, faptul că aceste rânduri sunt scrise dintr-o experiență a omenescului, și nu din una a bibliotecii. Conceptele vehiculate nu sunt folosite doctrinar, ci doar ca repere, dar, în primul rând, faptul că rândurile acestea sunt scrise din perspectiva unui psihanalist care încearcă să înțeleagă dincolo de înțelegerea pe care o conferă folosirea aparatului conceptual propriu meseriei sale. Altfel, nimic altceva decât definiția pe care o dau acelei întâlniri – cu atât mai mult cu cât se petrece în iubirea dintre un bărbat și o femeie – și pe care am îndrăznit să o numesc absolută: transformarea existențială pe care o înființează. Or Heidegger nu a suferit o transformarea existențială. Viața lui a rămas la fel (a rămas alături de soția lui, introducând-o pe Hannah în familie ca prietenă), gândirea lui a mers mai departe, neperturbată, pe același fir. Sigur, cititorul avizat ar putea reproșa că Heidegger nu oferă, în scrisorile sale, argumente sau mărturii ale transformării. Aș putea răspunde: în sens fenomenologic, lucrul acesta nu e neapărat vizibil biografic. În plus, ceea ce nu devine cuvânt, ceea ce rămâne trăire nerostită, nu poate fi interpretat.

Dacă am pomenit, la început, despre privirea spre „dincoace”, am făcut-o în virtutea faptului că biografiile celor două personaje, interpretate cu instrumentele psihanalizei, pot explica solid felurile în care cei doi s-au așezat în iubire. Pentru că nu alegem cum să iubim, ci ne este dat, ne este trecut un mod de a iubi. Voi spune doar atât: Arendt a crescut într-o lume a relațiilor, de aceea filozofia ei despre „împreună”, în timp biografia lui Heidegger predispune spre o filozofie a solitudinii. Dar cum psihanaliza arată scheletul, desvrăjind, am ales să nu apelez la o interpretare în acest registru. Pentru frumusețea ei, povestea lor de iubire merită să fie păstrată nedemistificată până la capăt, căci așa trebuie să circule mai departe.

INDICAȚII DE CITARE:

Ioana Scoruș, „Când anume întâlnirea devine absolut?” în Anthropos. Revista de filosofie, arte și umanioare nr. 11/2025

Acest articol este protejat de legea drepturilor de autor; orice reproducere / preluare integrală sau parțială, fără indicarea sursei, este strict interzisă.