ANTHROPOS. REVISTA DE FILOSOFIE, ARTE ȘI UMANIOARE

Hristina Doroftei

Poetica memoriei

Poetica memoriei dorește să definească memoria și rolul ei în „literatura de frontieră”, să identifice anumite caracteristici ale memoriilor, autobiografiilor și ale jurnalelor de detenție, cu abordări dinspre genuri sau specii literare, figuri de stil, compoziție și stilistică. Aristotel încearcă o teoretizare a operelor literare, lăsându-ne un tratat cu informații despre forma și structura acestora. Apoi, Poeticele Renașterii au venit cu norme ale scrisului literar, care se inspirau tot din regulile schițate de Aristotel. În clasicismul secolului al XVII-lea avem în prim-plan Arta poetică a lui Boileau și o poetică ce s-a identificat cu tipul de scriere care a prins cel mai bine la cititori; de fapt, în această perioadă nu există doar o Poetică, ci mai multe, în funcție de cerințele și de modelele unui anumit spațiu cultural. În secolul al XX-lea, disciplina poeticii a suferit anumite schimbări. Tzvetan Todorov încerca o purificare a ei, considerând că „Nu opera literară însăși este obiectul poeticii: ea se preocupă de proprietățile acestui discurs particular care este discursul literar. (…) Astfel, această știință nu se mai ocupă de literatura reală, ci de literatura posibilă, cu alte cuvinte, de proprietatea abstractă care constituie singularitatea faptului literar, literaritatea.”[1]

Memoriile, autobiografiile și „jurnalele post-detenție” sunt specii ale genului biografic sau ale „literaturii de frontieră”, „literaturii fără ficțiune”, „paraliteraturii” sau „literaturii secunde”. Aceste scrieri se axează mai mult pe fond decât pe formă, adică valoarea informațiilor prevalează asupra valorii estetice, sau, altfel spus, istoria domină literatura.

Memoria are ca referent trecutul, activarea ei aduce în prim-plan evenimentele petrecute într-un trecut mai apropiat sau mai îndepărtat. În cazul memoriei individuale, subiectul se focalizează numai pe propriile trăiri și pe cunoștințele personale. Amintirile se așază numai în cadrul personalității și ale vieții sale proprii. Individul este capabil să-și identifice, reînvie și analizeze (în cazul retrospecției) stările din trecut pentru că el știe cel mai bine ce s-a petrecut cu el însuși, chiar dacă viziunea îi este atinsă de subiectivitate.

Problematica memoriei a atras atenţia gânditorilor încă din perioada Greciei Antice. Aristotel a fost preocupat de acest concept încercând o definire a lui în lucrarea Parva naturalia: „Când însă în lipsa lucrurilor avem cunoaştere şi percepţie, atunci e vorba de memorie.”[2] Memoria are capacitatea, potrivit teoriei aristoteliene, de a face prezente obiecte şi situaţii lipsă. Filosoful consideră că memoria se află în interdependenţă cu timpul deoarece „când lucrează memoria, ne dăm seama că am văzut, auzit sau învăţat un lucru mai înainte. Ori «mai înainte» și «mai târziu» sunt categorii ale timpului.”[3] Astfel, percepția timpului devine o condiție a memoriei deoarece „Numai acele ființe care percep timpul au memorie, și tocmai prin faptul că îl percep.”[4] Pe axa timpului memoria acționează doar asupra trecutului pentru că ea „nu este nici percepţie, nici concepere cu mintea, ci posesiunea sau înrâurirea uneia din ele, după trecerea unui anumit timp.”[5] Este nevoie, aşadar, ca timpul să se aşeze între momentul percepţiei şi cel al reactualizării evenimentului perceput.

În legătură cu prezentul, teoria aristoteliană afirmă că „nu există amintire a prezentului în prezent”[6], iar viitorul este doar o ipoteză, deci memoria nu are contact cu ceea ce va urma, cu ceea ce proiectează mintea umană. Aristotel pornește de la premisa că omul păstrează în memorie amintirea imaginii unui obiect; neavând acel obiect în fața ochilor, el este nevoit să și-l reamintească: „Când facem să revină cunoștința pe care am avut-o mai înainte, sau senzația, sau acel lucru a cărui posesiune o numim memorie, aceasta este și atunci are loc reamintirea”[7]. Astfel, datorită memoriei, ființa umană este capabilă să-și amintească imaginea anumitor obiecte sau senzații. Memoria face posibilă aducerea trecutului în prezent, dar acest „trecut” pe care ni-l reamintim este, de fapt, doar o imitare a adevăratului trecut ce nu mai poate fi modificat sau retrăit şi resimţit la intensitatea şi profunzimea lui iniţială. Evenimentele trecute și retrăite cu ajutorul memoriei nu mai sunt originale și pot fi bănuite chiar de falsitate deoarece: „nimic nu împiedică pe cineva să se amăgească, părându-i-se că-și amintește fără să-și amintească în fapt.”[8] Aristotel nu scapă ocazia, cum deducem din afirmaţia de mai sus, de a atrage atenţia asupra posibilităţii influenţării amintirii de către imaginaţie, pericol potenţat de închipuirea unor situaţii în efortul intens de reamintire.

Câteva sute de ani mai târziu, un alt gânditor – Sfântul Augustin – analizează memoria. Lecturând Confesiuni-le sale (scrise între 397 şi 398 d. Hr.), observăm că acesta identifică memoria cu spiritul însuşi, cu partea care stabileşte conexiunea între om şi Dumnezeu, realizând înălţarea fiinţei umane. Augustin sugerează prin asta interioritatea memoriei, o situează în porţiunea impalpabilă a omului: „Mare este puterea memoriei, Dumnezeul meu! Este ceva într-un fel înspăimântător în adânca şi infinita ei complexitate. Iar aceasta este spiritul meu, asta sunt eu însumi.”[9] Filozoful accentuează identificarea memoriei cu spiritul pentru a arăta că ea este dependentă, de fapt, de puterea şi voinţa divinităţii. În continuare, tot în cartea a X-a a aceloraşi Confesiuni, Augustin pune în plan secund evocările autobiografice (pe care se axase până atunci), concentrându-se pe problematica sensului memoriei, cercetându-şi memoria pentru a-şi descoperi sufletul care este lăcaşul lui Dumnezeu. El o consideră complexă şi plină de informaţii care trebuie decodate: „Iată, în nenumăratele câmpii, peşteri şi caverne ale memoriei mele se îngrămădesc (…) o mulţime de lucruri de felurite specii, fie sub formă de imagini, cum sunt toate corpurile, fie prezente ca atare, cum sunt ştiinţele, fie printr-un fel de noţiuni sau însemnări, precum trăirile sufleteşti – pe acestea din urmă memoria le reţine chiar şi atunci când spiritul nu le-a trăit, deşi tot ce se află în memorie trebuie să fie şi în spirit.”[10] Augustin diferenţiază sufletul şi trăirile lui de spirit, aşa cum o face şi Biblia. Sufletul reprezintă însăşi viaţa, iar spiritul numai partea imaterială a individului şi relaţia lui cu divinitatea.

Memoria este, de asemenea, în viziunea augustiniană, şi modalitatea prin care omul este capabil de transcendere: „Voi trece dincolo şi de această forţă a mea, pe care o numim memorie, voi depăşi-o pentru ca să mă avânt către tine (…).”[11] Ea nu este doar locaşul în care omul întâlneşte divinitatea, ci şi locul în care se retrage pentru meditaţie şi pentru reîntâlnirea cu sine. Memoria este partea cea mai sensibilă şi valoroasă a fiinţei umane. În capitolul al XIX-lea, Augustin prezintă legătura dintre aceasta şi uitare: „Atunci când memoria pierde ea însăşi ceva, cum se întâmplă când uităm şi căutăm să ne amintim de un lucru, unde oare căutăm dacă nu în memoria însăşi? Iar dacă memoria ne prezintă cumva un lucru în locul altuia, noi respingem ceea ce ne prezintă, până când apare ceea ce căutăm.”[12] Sfântul Augustin oferă memoriei o deosebită importanţă în Confesiuni deoarece ea este cea care permite scrierea lor, ea oferă fiecărui individ în parte posibilitatea amintirii, a regăsirii evenimentelor trecute şi chiar a propriei persoane.

La sfârşitul secolului al XIX-lea, scriitorul şi filozoful Henri Bergson propune distincţia între „memoria-imagine” şi „memoria-amintire” în cartea Materie şi memorie (Matière et Mémoire, 1896): „pe măsură ce se actualizează, o amintire tinde să prindă viaţă într-o imagine”[13]. Amintirea devine imagine în momentul în care noi o aducem în prezentul nostru, trecutul proiectându-se, aşadar, într-o imagine. Deşi trecutul poate deveni parte a prezentului prin intermediul acelei reprezentări, el nu-şi schimbă valoarea iniţială de moment imuabil: „Prezentul nostru este cel care ne interesează, care trăieşte pentru noi, cel care ne obligă să acţionăm, în timp ce trecutul este în esenţă neputincios.”[14] Chiar dacă prezentul primează în viaţa oricărui om, cunoştinţele însuşite rămân stocate în mintea noastră, disponibile pentru a fi utilizate în caz de nevoie. Acestea sunt valoroase deoarece contribuie la conturarea prezentului, putându-l îmbunătăţi datorită experienţei pe care a acumulat-o individul: „Prin memoria experienţelor deja vechi, conştiinţa reţine din ce în ce mai bine trecutul pentru a-l organiza împreună cu prezentul într-o decizie mai bogată şi mai nouă”[15].

Conform teoriei lui Bergson, amintirea dispune de capacitatea de a se materializa: „Cu cât încercăm să ne amintim mai bine o durere trecută, cu atât avem mai mult impresia că o simţim cu adevărat. Lucrul acesta poate fi înţeles fără dificultate, deoarece progresul amintirii constă tocmai în a se materializa”[16]; de aceea unii deţinuţi care au hotarât să-şi scrie amintirile din perioada detenţiei comuniste au fost capabili să o facă atât de convingător, au putut să-şi amintească evenimentele ca şi cum le retrăiau, ca şi cum timpul trăirii coincidea cu cel al scrierii lor. În urma efortului acestora de reamintire, durerea simţită în trecut, în timpul ispăşirii pedepsei, a început să prindă putere şi să dea impresia că este resimţită.

Şi Martin Heidegger a fost, la un moment dat, destul de interesat de  acest concept, analizându-l în prelegerile sale. În cazul filozofului german, i-a atras atenţia modul în care Sfântul Augustin a înţeles memoria. În cea mai cunoscută lucrare a sa, Fiinţă şi timp (Sein und Zeit)din 1927, însă Heidegger încetează să se mai ocupe de tema augustiniană a memoriei, singura aluzie la teoria lui Augustin fiind cea în care se referă la timp ca la o simplă întindere pe orizontală. Lucrarea filozofului german debutează cu afirmaţia: „întrebarea pe care o avem în vedere a căzut astăzi în uitare.”[17] Heidegger se concentrează, aşadar, pe uitare deoarece memoria este subordonată uitării: „amintirea este posibilă pe temeiul uitării, iar nu invers.”[18] În cazul uitării, se apelează la memorie pentru a aduce în prim plan informaţiile recepţionate în trecut, adică amintirile. Heidegger încearcă să descopere sensul existenţei căzute în uitare. Trăirea autentică a individului este văzută ca o oglindire lucidă ce depăşeşte cotidianul. Fiinţă şi timp ridică problema fiinţei în raport cu temporalitatea finită a „Dasein”-ului (being-ului, existândului), fără a conferi o atenţie deosebită memoriei individuale sau colective.

Filozoful şi sociologul Maurice Halbwachs defineşte conceptul de „memorie colectivă”, care se axează pe evenimentele unui grup social, fiind dependentă de istorie. El analizează memoria colectivă în volumul său (La Mémoire collective, 1950), susţinând că omul nu există, nu trăieşte niciodată singur şi de aceea memoria sa nu-i poate oferi informaţii care să-l vizeze numai şi numai pe el: „Nu-i nevoie ca alţi oameni să se găsească acolo, distingându-se, material, de noi: căci purtăm mereu cu noi şi în noi o cantitate de persoane care nu se confundă.”[19] El nu crede în existenţa pură şi independentă a memoriei individuale, pe care o vede în strânsă legătură cu cea colectivă. Chiar dacă un individ beneficiază de o memorie prodigioasă care i-ar permite o reactualizare clară a informaţiilor, el are nevoie şi de datele furnizate de alte persoane sau de grupul din care face parte: „Nu este suficientă reconstituirea, bucată cu bucată, a unui eveniment din trecut pentru a obţine o amintire. Trebuie ca această reconstrucţie să se opereze plecând de la date sau noţiuni comune care se găsesc în mintea noastră ca şi a celorlalţi, deoarece ele se transmit neîncetat de la ei la noi şi invers”[20]. Halbwachs consideră că nicio persoană nu poate păstra în memorie informaţii care vizează doar propria viaţă sau evenimente care au ca epicentru numai existenţa individuală, ci doar ceea ce are legătură cu alte persoane; omul este o fiinţă socială; din această cauză amintirile sale apar sau sunt veridice doar atunci când vizează şi pe altcineva: „E greu să găsim amintiri care să ne trimtă la un moment când senzaţiile noastre nu erau decât reflectarea obiectelor exterioare, neamestecându-se (…) cu niciun gând prin care să fim legaţi de oamenii sau grupurile care ne înconjurau. Nu ne amintim prima copilărie tocmai fiindcă impresiile noastre nu se pot agăţa de niciun suport, căci nu devenisem încă fiinţe sociale.”[21] Acesta refuză să acorde credit memoriei personale, lucru greu de acceptat deoarece omul, înainte de a fi membru al unei comunităţi, este un individ de sine stătător, este o unitate distinctă a speciei umane, având propriile nevoi, gânduri, sentimente, trăiri, aşteptări şi amintiri.   

Sociologii Peter L. Berger şi Thomas Luckmann analizează memoria în plină interacţiune socială în cartea Construirea socială a realităţii (The social construction of reality, 1966). Cei doi aduc în discuţie „situaţia-vis-à-vis”, punerea faţă în faţă a doi indivizi. Aceasta presupune tipizări ce contribuie atât la definirea celuilalt (într-o interacţiune socială), cât şi la prezentarea situaţiei actuale. După aceşti sociologi, tipizările aparţin interiorizării, fiind rezultate în timpul acesteia. Memoria utilizată aici îşi are rădăcinile în acest proces al interiorizării. Dar mai există un alt tip de memorie care este specifică „externalizării” şi care este utilizată în cadrul „situaţiei-vis-à-vis” atunci când se pune în oglindă individul cu o instituţie. Atunci se apelează la memoria obişnuinţei. Prin acest tip de situaţie „vis-à-vis”, individul păstrează în memorie atât acţiunea celuilalt, cât şi realitatea socială.

În sociologie întâlnim, de asemenea, şi alte forme ale memoriei, cum ar fi nostalgia, care apare atunci „când Ceilalţi sunt prezenţi doar ca amintire; ne gândim la comemorarea unei sărbători, când amintirea este înlocuită de tradiţie; şi ne gândim la plictis, când nu ne mai «amintim» ce ar fi acum mai potrivit de făcut.”[22] 

Scriitorul Alberto Manguel dedică un subcapitol (Cartea memoriei)problematicii memoriei în lucrarea Istoria lecturii (A History of Reading, 1996). El consideră că o însuşire a lecturii este memorarea „care îi dă posibilitatea cititorului să asimileze un text nu doar prin parcurgerea cuvintelor, ci prin încorporarea acestora în sine însuşi (…).”[23] Citind şi recitind textul respectiv, până la învăţarea lui pe dinafară, lectorul se apropie de acesta până la contopire, având apoi posibilitatea de a-l reproduce ori de câte ori doreşte deoarece textul devine parte componentă a lui. Apoi, Manguel aduce în discuţie părerea lui Richard de Fournival, care prin 1250 a notat în prefaţa scrierii Bestiaire d’amour că pentru a-şi îmbogăţi cunoştinţele, omul trebuie să apeleze, prin intermediul văzului şi auzului, la memorie: „În acest scop, Dumnezeu a dat sufletului omenesc darul memoriei, la care căpătăm acces prin simţurile văzului şi auzului.”[24] Conform lui Alberto Manguel, se pare că de Fournival preferă stocarea informaţiilor în scris şi nu în memorie deoarece cartea „trăieşte” mai mult decât un om: „Cititul, pentru de Fournival, îmbogăţeşte prezentul şi actualizează trecutul; memoria prelungeşte respectivele calităţi, aducându-le în viitor. Pentru de Fournival, cartea, nu cititorul, este aceea care păstrează şi transmite mai departe amintirile.”[25] 

O altă lucrare care ridică problema memoriei îi aparţine lui Paul Ricoeur,  Memoria, istoria, uitarea (La Mémoire, l’histoire, l’oubli, 2000), care debutează cu trasarea graniţei între memorie şi amintiri: „Memoria este la singular, în calitatea ei de capacitate şi de efectuare, amintirile sunt la plural: avem nişte amintiri.”[26] Ca o completare a celor spuse mai sus, pot afirma că memoria este cea cu ajutorul căreia individul îşi conservă amintirile; dacă se pierde memoria, se pierd şi amintirile. În continuarea cercetării sale, Ricoeur accentuează distincţia între memorare şi rememorare, două acţiuni care au la bază procesul memoriei: „În cazul rememorării, accentul este pus pe reîntoarcerea, în conştiinţa trează, a unui eveniment recunoscut a fi avut loc înaintea momentului când aceasta declară a-l fi resimţit, perceput, învăţat. Marca temporală a ceea ce a avut loc înainte constituie astfel trăsătura distinctivă a rememorării, sub dubla formă a evocării simple şi a recunoaşterii (…)”.[27] Rememorarea reprezintă întoarcerea privirii spre trecut, evocarea unui eveniment încheiat. Memorarea, însă, se axează pe învăţare, pe obţinerea şi stocarea noilor informaţii care pot fi utilizate cu uşurinţă în viitor: „memorarea constă în anumite moduri de a învăţa ce au drept obiect cunoştinţe, deprinderi, posibilităţi de a face, astfel încât acestea să fie fixate, să rămână disponibile pentru o efectuare marcată din punct de vedere fenomenologic printr-un sentiment de facilitate, de uşurinţă, de spontaneitate.”[28]

Ricoeur aduce în discuţie „memoria naturală”. Aceasta se adresează memoriei colective şi se divide în „memoria împiedicată”, „memoria manipulată” şi cea „obligată”. Prima este considerată a fi „rănită, chiar bolnavă. O dovedesc expresii curente ca traumatism, rană, cicatrice etc.”[29] Conform filozofului francez, „memoria împiedicată” este cea care refuză, datorită şocului suferit de pacient, să-şi facă datoria, să ajute la reactualizarea trăirilor agresive şi informaţiilor dureroase. Pentru analiza acesteia, Ricoeur apelează la un eseu de-al lui Freud (Rememorare, repetiţie, perlaborare, 1914) care pretinde răbdare analistului şi propune pacientului depăşirea limitelor, cere curaj şi acceptarea bolii în vederea împăcării individului cu situaţia dată şi a încercării de vindecare.  

„Memoria manipulată”, următoarea analizată, ţinteşte masele, grupurile sociale; ea rezultă „dintr-o manipulare concertată a memoriei şi a uitării de către deţinătorii puterii.”[30] În continuare, Paul Ricoeur reia teoria lui Locke, conform căreia memoria devine criteriu al identităţii. Observăm astfel că fragilitatea memoriei rezultă din fragilitatea identităţii care, în opinia lui Ricoeur, are trei cauze: „raportul său cu timpul”[31], „confruntarea cu celălalt, resimţită ca o ameninţare”[32] şi „violenţa moştenirii fondatoare”[33], adică actele violente care stau la baza formării oricărui stat. Memoria ajunge să fie manipulată datorită „intervenţiei unui factor neliniştitor şi multiform ce se intercalează între revendicarea identităţii şi, respectiv, expresiile publice ale memoriei. E vorba de fenomenul ideologiei”[34], care „vizează să legitimeze autoritatea ordinii şi a puterii, ordine (…) în sensul raportului ierarhic între guvernanţi şi guvernaţi.”[35] 

Referitor la al treilea tip de memorie enunţat mai sus, Ricoeur vede în ea, în „memoria obligată”, o datorie a individului care trăieşte momente istorice importante, mai ales a victimei pentru care dezvăluirea adevărului trebuie să devină o prioritate morală, o necesitate a expunerii cât mai fidele a trecutului pentru a se face dreptate. Astfel, memoria capătă un caracter justiţiar.

Revenind la memoria propriu-zisă, putem afirma că cei care s-au ocupat cel mai mult de acest concept, încercând să găsească răspunsuri prin cercetarea cauzei şi a efectului, precum şi a plusurilor şi a minusurilor sale sunt psihologii. Din punct de vedere psihologic, memoria este considerată „un proces psihic care constă în întipărirea, recunoaşterea şi reproducerea senzaţiilor, sentimentelor, mişcărilor, cunoştinţelor etc. din trecut. Ea defineşte dimensiunea temporală a organizării noastre psihice, integrarea ei pe cele trei segmente ale orizontului temporal – trecut, prezent, viitor.”[36]  Datorită ei, fiinţa noastră psihică, eul, dobândeşte continuitatea identităţii în timp. Fără ea, am trăi numai prezentul, am fi în permanenţă puşi în faţa unor situaţii noi, pentru care nu am dispune de niciun fel de experienţă elaborată, de niciun procedeu de abordare şi rezolvare. Funcţia memoriei devine o condiţie de bază indispensabilă a existenţei, adaptării optime şi unităţii temporale a personalităţii noastre. Ea se datorează creierului şi capacităţii lui de înregistrare, păstrare şi reactualizare a experienţelor trăite sau observate. Memoria oamenilor înregistrează şi, totodată, păstrează informaţii despre toate genurile de fenomene şi evenimente, precum şi despre toată gama de întâmplări accesibile la nivel individual şi comunitar. Ea are capacitatea de a diferenţia, individualiza şi reactualiza evenimentele, iar acest lucru permite valorificarea propriu-zisă a informaţiei şi experienţei stocate. Memoria reflectă trecutul ca timp finalizat, astfel încât în momentul în care subiectul reactualizează o informaţie, este conştient că acea experienţă s-a petrecut într-un trecut încheiat.

Psihologii vorbesc despre cele trei stadii ale memoriei: stadiul encodării, al stocării şi cel al reactualizării. Primul stadiu transformă informaţia într-un tip de cod acceptat de memorie şi plasat în ea. Cel de-al doilea are rolul de a stoca informaţia primită, iar ultimul, al reactualizării, recuperează din memorie totalitatea materialului informaţional necesar în acel moment. De asemenea, referitor la perioada în care se stochează informaţia, se pot sesiza două tipuri de memorie: cea de scurtă durată, având efect pe termen scurt şi găsind rapid informaţia căutată în trecutul apropiat, şi cea de lungă durată, care pentru a putea fi utilizată în mod corect şi util are nevoie de exerciţii de memorare dese. 

Deoarece memoria oglindeşte evenimentele anterioare ale omului, ea asigură „continuitatea vieţii psihice a individului”[37]. Aceasta uneşte experienţele trecute de cele prezente şi de cele viitoare. Memoria este trăită ca amintire, prezentând evenimente care nu mai pot fi modificate, ci doar nuanţate datorită infidelităţii memoriei care tinde să „transforme trecutul şi nu doar să-l reproducă pur şi simplu”[38], după cum afirma F.C. Bartlett. De asemenea, „Amintirea evocată este întotdeauna falsificată, deoarece corespunde unei reconstrucţii a inteligenţei. Memoria nu este un automatism cerebral, ci un act al psihismului, expresia persoanei în întregul ei.”[39] Reţinerea informaţiilor este selectivă, oamenii reactualizând doar o parte a evenimentelor, în funcţie de particularităţile stimululuicu care vin în contact (de obicei se reţin experienţele cele mai puternice, mai dure) şi în funcţie de particularităţile psihologice, subiective ale fiecăruia. Deşi selecţia este subiectivă, acest fapt nu conduce la o relatare denaturată, ci la o personalizare a relatării. În cazul scrierilor post-detenţie, distanţa dintre evenimentele trăite şi redarea lor este destul de mare şi duce la uitarea anumitor aspecte sau la deformarea lor. Un alt aspect important este detaşarea parţială care se instalează şi care provoacă  potolirea „urii” foştilor deţinuţi.

Psihologul român Mielu Zlate e de părere că memoria are un caracter „relativ fidel, ceea ce înseamnă că ea nu este o copie fotografică; că noi nu reţinem anumite informaţii exact în forma în care ne-au fost prezentate, (…) ci întipărim şi reactualizăm cu o oarecare aproximaţie. Aceasta se întâmplă mai ales datorită caracterului activ al memorării care introduce o serie de restructurări (…). Această caracteristică pune în evidenţă intervenţia personalităţii individului care reţine sau elimină voit sau nu anumite laturi, aspecte, caracteristici ale realităţii.”[40]  Astfel, speciile memorialistice studiate selectate pentru această lucrare au în comun subiectivitatea. Atât memoriile, cât şi autobiografiile şi jurnalele post-detenţie sunt părtinitoare şi unilaterale. Autorii lor au o viziune personală şi de multe ori realitatea diferă, într-o mai mare sau mai mică măsură, de modul în care au văzut sau au trăit ei anumite evenimente. De asemenea, ele au un grad mare de autenticitate şi sunt tranşante, doresc să spună cât mai răspicat propriul adevăr.

În scrierile post-detenţie observăm memoria post factum (cu ajutorul căreia subiectul reactualizează experienţa carcerală pentru a o putea scrie şi împărtăşi lectorilor) şi memorizarea, folosirea memoriei în vederea reţinerii pe dinafară a noilor cunoştinţe (poezii, cuvinte din alte limbi, evenimente istorice etc.) dobândite în timpul „conferinţelor” care au avut loc în celulele intelectualilor deţinuţi politic. Pentru a evoca experienţa carcerală în aceste mărturii, autorul apelează la conservarea (procesul memoriei care constă în reţinerea pentru un anumit timp a celor memorate) evenimentelor trăite şi la reactualizarea acestora în vederea folosirii lor şi a evidenţierii schimbărilor „materialului conservat”[41]. Reactualizarea se realizează, după psihologi, sub două aspecte: recunoaştere şi reproducere. Ele contribuie la redarea trecutului într-un mod cât mai fidel: „Dacă recunoaşterea presupune în principal suprapunerea modelului actual prezent în faţa subiectului peste cel vechi aflat în mintea sa, reproducerea presupune confruntarea, compararea mentală a modelelor şi scoaterea la iveală a celui mai optim.”[42]

---

[1] Tzetan Todorov, Poetica. Gramatica Decameronului, traducere şi studiu introductiv de Paul Miclău, ed. Univers, Bucureşti, 1975, p. 40

[2] Aristotel, Parva naturalia, trad. de Şerban Mironescu şi Constantin Noica,Ed. Ştiinţifică, Cluj, 1972, pp. 49-50

[3] Idem, p. 51

[4] Idem, p. 50

[5] Ibidem

[6] Ibidem

[7] Idem, p. 54

[8] Aristotel, Parva naturalia,  ed.cit.,p. 58

[9] Sf. Augustin, Confesiuni, traducere din latină, introducere şi note de Eugen Munteanu, Ed. Nemira, Bucureşti, 2010, cartea X, cap. XVII, p. 325

[10] Ibidem

[11] Ibidem

[12] Sf. Augustin, Confesiuni, ed.cit., p. 327

[13] Henri Bergson, Materie şi memorie, trad. de Cora Chiriac, Ed. Polirom, Iaşi, 1996, p. 119

[14] Idem, p. 121

[15] Idem,  p. 215

[16] Idem, pp. 119-120

[17] M. Heidegger, Fiinţă şi timp, trad. de C. Cioabă şi G. Liiceanu, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2003, p. 28

[18] Idem, p. 339

[19] Maurice Halbwachs, Memoria colectivă, trad. de Irinel Antoniu, Institutul European, Iaşi, 2007, p. 50

[20] Idem, p. 61

[21] Maurice Halbwachs,  op.cit., p. 65

[22] Ştefan Nicolae, Problema memoriei în sociologia de orientare fenomenologică în vol. Memoria filozofilor de la Platon la Derrida (Actele colocviului Societăţii Române de Fenomenologie „Memorie şi temporalitate”, sept. 2005), editori Marilena Vlad şi Adrian Sandu, ed. Zeta books, p.101

[23] Alberto Manguel, Istoria lecturii, traducere din engl. de  Alexandru Vlad, ed. Nemira, Bucureşti, 2011, p.74

[24] Apud Alberto Manguel, op. cit., p. 76

[25] Alberto Manguel, op. cit., p. 76

[26] Paul Ricoeur, Memoria, istoria, uitarea, traducere de Ilie Gyurcsik şi Margareta Gyurcsik, ed. Amarcord,  Timişoara, 2001, p. 39

[27] Idem,  p. 77

[28] Ibidem

[29] Idem, p. 90

[30] Paul Ricoeur, op.cit., p. 102

[31] Idem, p. 103

[32] Idem, p. 104

[33] Ibidem

[34] Ibidem

[35] Idem, p. 105

[36] Dicţionar de psihologie, Norbert Sillamy, traducere dr. Leonard Gavriliu, ed. Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1998, p. 193

[37] Mielu Zlate, Secretele memoriei, ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucuresti, 1979, p. 9

[38] Apud. Mielu Zlate, op. cit, p. 12

[39] Norbert Sillamy, op. cit., p. 194

[40] Mielu Zlate, op. cit., p. 15

[41] Mielu Zlate, op. cit, p. 24

[42] Ibidem

INDICAȚII DE CITARE:

Hristina Doroftei, „Poetica memoriei” în Anthropos. Revista de filosofie, arte și umanioare nr. 7/2024

Acest articol este protejat de legea drepturilor de autor; orice reproducere / preluare integrală sau parțială, fără indicarea sursei, este strict interzisă.