Viitorul și vietorul
În Zorii creștinismului Robert Knapp face o catalogare a soluțiilor privitoare la dreptatea divină în iudaism: 1. aplicabilă direct, imediat, aici și acum, sau ca urmare aproape instantanee a faptei reprobabile și – dat fiind că dreptatea divină se lăsa așteptată, părând chiar răsturnată în realitatea dată unde prosperau cei răi și sufereau cei buni 2. promisă în viitor, ca răscumpărare și răzbunare a neajunsurilor din prezent și a umilințelor îndurate.
Citind rândurile lui Robert Knapp nu poți să nu te gândești la afirmația lui Jane Goodall din În umbra omului care contrazice ideea că cimpanzeii ar trăi doar în prezent întrucât s-a constatat că ei urzesc planuri de răzbunare, au resentimente, țin dușmănie de pe o zi pe alta. Au, altfel spus, și cimpanzeii un viitor… Nu poți să nu te gândești, de asemenea, la explicația pe care o dă – printre alții – și Nietzsche privitoare la genealogia lumii de dincolo ca emanație a resentimentelor celor ce se consideră nedreptățiți sau deposedați de ceea ce li s-ar cuveni în această lume. (Crezul se încheie cu următoarea declarație: „aștept viața veacului ce va să fie.”)
Pare așadar că viitorul se naște din frustrare, din setea de răzbunare, dintr-o revendicație. Viitorul (și în cele din urmă timpul însuși, căci într-un anumit sens viitorului i se datorează și celelalte extaze temporale: prezentul și trecutul) este, la origini, revendicare, urzire, complot, întinderea dorinței dincolo de bariera clipei de față, amânare și așteptare. Originea zilei de mâine este amânarea.
Tot de aceea omul fericit sau pașnic, blând, cel terminat, copilul sau idiotul nu au un viitor, trăiesc într-un prezent atemporal, autosuficient sau unul resemnat. De altfel, chestiunea a fost tranșată încă din Banchetul lui Platon: omul fericit nu dorește, nu-și face planuri decât în măsura în care vrea să păstreze ceea ce are în prezent (în măsura în care nu vrea să piardă ceea ce deține). Din acest punct de vedere o anumită formă a nefericirii – cea resemnată, deznădăjduită – se aseamănă, în rezultat, cu fericirea, fiind lipsită de „viitor”, de dorință, ca și de agresivitatea subiacentă acesteia. Mai mult, din acest punct de vedere, este superioară fericirii înseși din moment ce, spre deosebire de omul fericit care dorește în măsura în care se teme să nu piardă ceea ce are, nefericitul deznădădjuit nu-și dorește nici măcar atât, el este complet depreviat de viitor, cu totul de-futurizat, ca să-l parafrazez pe Jankelevitch. Desigur, în afara acestei nefericiri deznădăjduite – pe care astăzi o numim în mod curent depresie – există ne-fericirea curentă, nefericirea nădăjduitoare, a celui care se străduiește să-și obțină mereu „pâinea cea spre ființă” și se luptă pentru fiecare zi în parte. Agresivitatea unui om se măsoară după planurile lui de viitor, căci orice plan este un plan de atac, orice proiect o conspirație, orice dorință – un complot.
În Decalog vedem cel mai bine echivalarea dintre rău și viitor. „Să nu ucizi!”, „Să nu furi”, „să nu râvnești femeia aproapelui”. Eliminați-le, și omenirea va rămâne încremenită într-un prezent perpetuu. S-a spus că orice știre este o știre negativă. Aceasta ne arată, din nou, că originea viitorului este acest tip special de rău care este resentimentul, revendicarea, răzbunarea, în cele din urmă – nefericirea. Îi spunem rău indiferent că, în cele din urmă, amânarea, așteptarea produc (și) rezultate bune, produc, finalmente, civilizația (Freud); frustrația este resimțită întotdeauna ca un rău sau este invocată drept un simbol al răului în teodicee.
Toate acestea nu sunt deloc noi. S-a spus de mai multe ori că istoria se va încheia în momentul în care se va stabili o egalitate și o dreptate absolute, fiind eliminați germenii oricărui conflict, orice tensiune socio-economică, politică sau religioasă. Este motivul pentru care Nietzsche tună și fulgeră împotriva unei asemenea perspective asemănătoare unei instaurări a neantului. Voința de putere, ierarhia, supunerea celui slab sunt valorile fundamentale ale vieții care este, în esența ei, luptă. Imaginea vieții ca luptă (luptă pentru supraviețuire, luptă pentru transmiterea genelor, luptă pentru afirmare și recunoaștere, luptă pentru dobândirea mântuirii) este consacrată în imageria posibilelor sensuri ale vieții (pe care profesorul Ștefan Afloroaei le trece foarte bine în revistă în Simțul vieții).
Una dintre perplexitățile cititorilor lui Nietzsche privește tocmai situarea acestui autor – în realitate un om extrem de bolnav, ale cărui slăbiciuni fizice inspirau mila și bunăvoința vecinilor săi – de partea celor „puternici”, a „aristocrației”, a „voințelor puternice”. Răspunsul este cât se poate de simplu. Pentru Nietzsche raporturile de forță / voință nu se referă doar la entități diferite una de alta, ci și la una și aceeași entitate, dat fiind că, pentru el, ceea ce numim identitate sau eu ori sine nu e altceva decât un nume pentru un conglomerat de forțe, unde raporturile dintre ele se află într-o permanentă dispută și schimbare. Altfel spus, doar una din aceste „părți” din care este compus „omul” Nietzsche este slabă și vulnerabilă, predispusă la resemnare și la acceptarea milei celorlalți, o altă „parte” fiindu-i direct opusă: acel supra-om care-l supune, îl controlează, îl subjugă pe primul, impunându-i propriile lui valori, afirmative și vitale. Privită astfel, ca dispută lăuntrică, lupta dintre cei doi poli ai vieții / existenței este mult mai puțin repugnantă și mai acceptabilă și pentru temperamentele mai pașnice, contemplative și conciliante. De altfel, această internalizare a agon-ului cunoaște, în cursul istoriei, diferite ipostaze – de la lupta platonică dintre uitare și reamintire, ignoranță și cunoaștere sau dintre virtute și viciu până la lupta creștină dintre bine și rău, dintre gândurile rele și cele bune sau chiar până la lupta intra-psihică dintre sine și supra-eu, cu acel mediator timorat – numit „ego” sau chiar până la lupta dintre spirit și suflet sau dintre materie și spirit ori trup-suflet. Pare că unei epoci eroice a culturii (precum cea redată, în cultura europeană, de Iliada și Odiseea) îi urmează la un moment dat ideea de eroism lăuntric, de luptă angajată pe planul interiorității, de dispută între două / sau mai multe ipostaze ale Aceluiași. (Eterna reîntoarcere a Aceluiași poate fi interpretată și în acest sens: ceea ce revine mereu, sub aparența unor măști diferite, a unor entități antagonice nu este decât Viața însăși care, pentru a se afirma, „are nevoie” de o asemenea separare, de o rupere a ei în contrarii, cu atât mai mult cu cât, în afara acestei lumi, nu se mai află nimic; sau se află… doar nimicul.)
De altfel, Nietzsche vorbește adeseori despre virtuțile stimulative ale bolii, ale neajunsurilor și vicisitudinilor de care cineva este atins – cu condiția să nu cedeze „voinței” slabe, impulsului de (auto)compătimire, de resemnare și de renunțare. Ca să reziști tentațiilor exercitate de aceste sirene ale morții, ale „principiului Nirvana” trebuie să-ți astupi urechile în fața cântecului lor care se erijează în sunet al unei alte lumi, al unei alte realități – unde nu există luptă, efort, conflict și tensiune – și să-l deconspiri ca pe un alt glas al forței, al voinței de putere – căci, da, cel slab are, la rândul lui, o voință de putere extrem de insiduoasă și perversă. Chiar și atunci când ia chipul unei confruntări exterioare – cu tentațiile venite dinspre ceilalți – lupta rămâne în definitiv lăuntrică. Cei ce ne cerșesc mila, atenția, solicitudinea – nu ne activează decât aparent generozitatea, în spatele ei fiind, întotdeauna, lașitatea noastră. Preluarea obsesivă a temei suferinței sociale și a combaterii ei nu este, de cele mai multe ori, decât pretextul delăsării, al complacerii în propria noastră mizerie, mizericordia este de fapt o adeziune secretă la propria noastră mizerie. La fel, nihilismul este de cele mai multe ori doar o scuză pentru inacțiune, o justificare pentru comoditate, un argument pentru pasivitate. Dar ceilalți, cu atât mai mult cu cât sunt constituiți într-o massă / turmă sau gloată pot exercita și alte ispite, extrem de periculoase pentru individualitatea in statu nascendi: imbecilitatea, abținerea, muțenia. Celor trei întrebări fundamentale enunțate de Kant: ce pot spera? Ce pot cunoaște? Ce pot face? turma umană le răspunde de trei ori: Nimic! Nimic! Nimic! Conformismul, mulțumirea cu puțin, afonia – sunt imperativele turmei care, odată încălcate de individul dornic de afirmare, de creștere, de expansiune atrag din partea acesteia sarcasmul, ura, reprimarea.
Că ne naștem într-o lume a luptei, a confruntării și a agresivității o dovedește lucrul cel mai inocent, cel mai fermecător și cel mai transcendental: surâsul, zâmbetul. Potrivit unui important antropolog birtanic, Desmond Morris, zâmbetul este „arma” noastră înnăscută pentru dezamorsarea eventualei agresivități a adulților umani. Zâmbetul – pe care bebelușul îl activează instantaneu din zestrea sa epigenetică este instrumentul descoperit de specia noastră pentru a se apăra în fața agresivității intraspecifice. Alte specii au „descoperit” alte maniere de dezactivare, de inhibare a agresivității congenerilor – etalarea burții și a gâtului (lupi și câini), a posteriorului (cimpanzei) – la om însă avem acest act – după toate aprențele unic în lumea vie: zâmbetul. Zâmbetul angajează un grup de mușchi cu totul diferit de cel prezent în actul râsului, ceea ce este absolut notabil dat fiind că râsul a fost pus în legătură cu agresivitatea (etalarea dinților la alte animale semnifică, de altfel, intenția de atac, agresivă). Or, zâmbetul este „arma” copilului neajutorat, a celei mai vulnerabile ființe – puiul de om – în fața posibilei agresivități a adultului uman. În fața unei asemenea manifestări simțim, fără să știm de ce, că „ne topim”, că drăgălășenia și farmecul surâsului de copil sunt cu totul irezistibile. Reacția în fața zâmbetului de copil este condiționarea pe care specia ne-a impus-o pentru a nu ne manifesta agresiv în fața acestor ființe complet vulnerabile, o reacție de inhibare automată a agresivității – de același tip cu cea pe care o stârnește în lup etalarea abdomenului… Același zâmbet, zâmbetul de întâmpinare, îl folosim și atunci când, adulți fiind, întâlnim pe cineva cunoscut sau necunoscut sau când ne despărțim de cineva. Îl folosim pentru a dezactiva posibila ostilitate – prezentă sau viitoare – pe care „instinctul” nostru o proiectează în semenii noștri.
Că viața este o luptă e dovedit, iată, de cel mai ingenuu aspect al lumii și feței omului: zâmbetul. Această dulce „mască” a ființei umane îi ascunde, dar în cele din urmă îi transfigurează chipul. Ceea ce-l face pe om să nu fie lup pentru om este chiar surâsul – el ne dezactivează agresivitatea și ne transpune într-o ordine – să-i spunem a zâmbetului – unde confruntarea, lupta, voința de putere capătă cu totul alte semnificații. De aceea cucerirea a căpătat – pe măsură ce civilizația umană s-a dezvoltat – semnificația seducției.
INDICAȚII DE CITARE
Horia Vicențiu Pătrașcu, „Viitorul și vietorul” în Anthropos. Revista de filosofie, arte și umanioare nr. 3/2025
Acest articol este protejat de legea drepturilor de autor; orice reproducere / preluare integrală sau parțială, fără indicarea sursei, este strict interzisă.
ANTHROPOS. REVISTA DE FILOSOFIE, ARTE ȘI UMANIOARE 
