Timp nomad, timp sedentar. Apocalipsă și extaz
Problematica temporalității este una dintre cele mai fascinante și mai complexe probleme filosofice. Dar este ceva încă și mai fascinant în privința ei – momentul, timpul în care această problemă începe să preocupe, să obsedeze o societate sau un individ. Este cu totul paradoxal faptul că nomazii nu-și pun această problemă, nici copiii sau tinerii – a căror corporalitate este, ea însăși, în evoluție: instabilă, în creștere, în mișcare. Pentru aceștia – evoluția, creșterea, progresul – sunt eminamente spațiale, au loc, sunt legate de deplasare, de avansare, de parcurgerea unui interval, a unei distanțe. Dimpotrivă, problematica timpului și a temporalității survine tocmai la indivizii și societățile stabile, sedentare, fixate. Mișcarea specifică temporalității devine perceptibilă din momentul în care mișcarea spațială încetează, ticăitul ceasornicului se aude atunci când pașii se opresc, când înaintarea încetează. Niciodată societățile nu au fost mai obsedate de timp decât în epocile lor de stabilitate, de răgaz, de așezare. La rândul lui, individul începe să se preocupe de timp atunci când atinge un plafon al dezvoltării sale psihosomatice. Există două moduri ale mișcării: unul spațial și unul temporal, iar primul îl inhibă pe cel de-al doilea. Bergson a sesizat bine acest aspect: spațiul se opune timpului! Ideea bergsoniană ne poate servi pentru pătrunderea într-un alt orizont de interpretare: intră în timp doar acela care părăsește dinamica spațială, călătoria în timp și călătoria în spațiu sunt direct antagonice.
În ciuda tuturor aparențelor, perioada comunistă a istoriei noastre nu a fost o perioadă de stabilitate. De altfel, însuși regimul se definea ca fiind revoluționar, aflat într-o continuă luptă pentru cucerire și „înălțare pe noi culmi de progres și bunăstare”. În cei patruzeci și cinci de ani de comunism – reprezentarea societății era una de tip nomad, migrator, de altminteri țara era privită drept o corabie, iar Nicolae Ceaușescu – un „meșter cârmaci”. „Conducătorul” – în toate regimurile revoluționare – trebuie privit în sensul literal al termenului, ca un conducător al unei caravane sau al unui vehicul, ori ca un Moise conducându-și poporul prin deșert… Într-adevăr, această paradigmă de mântuire… spațială, de destin ca atingere a unei destinații o regăsim în cel mai înalt grad exprimată în cultura și religia iudaică, fie sub forma descoperirii unui tărâm promis, fie sub forma reîntoarcerii în Țara Sfântă.
Revenind, epoca comunistă nu a fost una de stabilitate – și, drept urmare, problema temporalității (cu tot ce implică ea într-un mod esențial: efemeritatea și deci caducitatea prezentului, îmbătrânirea și moartea, relativitatea istoriei și imposibilitatea persistenței, salvarea de timp, așteptarea și plictisul) era cu totul absentă. O explozie a reflecției asupra timpului și temporalității, a istoriei, a istoricității survine însă, în mod previzibil, abia după ce societatea nomadă comunistă este desființată și înlocuită cu o societate sedentară, care se reprezintă pe sine drept stabilă, așezată pe fundamentele nemișcătoare ale valorilor incontestabile ale lumii occidentale, capitaliste: libera-concurență, meritocrația, libertatea de gândire și de exprimare, statul de drept. Nici o dialectică istorică nu mai era necesară, nici o dinamică, nici o străbatere a unui drum către un țel, ci doar implementarea și implantarea bunelor practici occidentale, in-stituirea a ceva deja știut și experimentat, înțelenirea unui domeniu al principiilor clare, indubitabile. In-vestiția este cuvântul cel mai des folosit, căci veșmintele sunt deja croite, ele trebuie doar îmbrăcate (etim. in-vestire: a îmbrăca). Chiar și tipul de emigrare este diferit: înainte de 1989 românii „fugeau” în Occident, într-o lume liberă, în lumea largă; după 1989 exodul românilor ține de o precipitare a viitorului, pleacă pentru că nu mai au răbdare să aștepte în țară viitorul (imaginat ca ținând de ceva deja dat, destinal stabilit).
În privința tipurilor de temporalitate relevante pentru deosebirea dintre civilizații, ne dăm seama că, la o analiză mai atentă, dihotomiile deja clasicizate: „timp liniar – timp ciclic”; „timp sacru – timp profan” se dovedesc insuficiente. Astfel timpul avraamic este într-adevăr un timp liniar – trăsătură comună cu a timpului creștin de care este însă, prin alte trăsături, profund diferit. Timpul avraamic este, ca să folosesc sintagma lui Bergson, un timp spațializat, un timp nomad, un timp a cărui devenire este reprezentată într-un registru (metaforic, conceptual, imagistic) spațial. Dimpotrivă, creștinismul utilizează, în mare parte, un concept purificat al temporalității, de-spațializat, un timp-destin (dar oare nu-l aveau, înaintea lor, și egiptenii?; și nu din Egipt pleacă, ies evreii, părăsind timpul-destin pentru timpul-spațiu, al mișcării?). Căci pentru creștini „lumea” este dată, ea nu trebuie să fie schimbată, sfârșitul „lumii” vine în timp, în clipă, ca moment insesizabil, ca o clipă transfiguratoare, ca lumină taborică și ca în-viere, nu ca răsturnare a ordinii existente, nu ca înlocuire a unei împărății cu o alta, căci „împărăția Mea nu este de aici” și „dați Cezarului ce este al Cezarului și lui Dumnezeu ce este al lui Dumnezeu”. Cezarul și Dumnezeu pot conviețui într-una și aceeași lume – însuși Trupul lui Hristos a dovedit-o! Sfârșitul lumii în creștinism are o semnificație temporală, ține de destin; sfârșitul lumii în iudaism are o semnificație spațială, ține de deplasare, de mișcare. De aici profunda neînțelegere dintre creștinism și ultimii reprezentanți ai filosofiei antice – stoicismul și neoplatonismul, altfel atât de apropiați de ideile lui Iisus. Pentru stoicism și pentru neoplatonism perpetuitatea lumii nu putea fi negociată, lumea era și trebuia continue la infinit ca o reflectare a perfecțiunii principiului creator, al ființei; desăvârșirea se obținea fără sfârșirea materială a lumii, ci printr-o edificare lăuntrică care te-ar fi făcut să vezi existența în adevărata ei lumină, să-i vezi legăturile cu primele principii. Creștinii, vorbind despre sfârșitul timpurilor sau al veacurilor sau al vremii nu afirmau că locul, spațiul sau lumea în materialitatea ei va sfârși – ci timpul ei, ceea ce înseamnă o anumită percepție, o anumită judecată asupra ei, ceea ce înseamnă că mântuirea ține de aceeași transfigurare emanată de o ordine spirituală. (Budismul și tehnicile yoga se referă la aceeași abolire a timpului obișnuit, considerat drept iluzie, prin desființarea mișcării). Nu doar stoicii și neoplatonicii au interpretat greșit conceptul creștin de sfârșit al lumii, dar două milenii mai târziu, Friedrich Nietzsche împingea eroarea de interpretare la cele mai mari cote întrucât, spre deosebire de stoici și neoplatonici, acesta îl includea și pe Platon în aceeași enormă răstălmăcire. Neoplatonicii nu aveau niciun dubiu: lumea Ideilor este „vizibilă” în chiar lumea sensibilă transfigurată, nefiind propriu-zis o altă lume, iar dacă doctrina creștină a sfârșitului ar fi fost tradusă în termenii platonismului – așa cum, disprețuitor, o face mai târziu Nietzsche însuși – e foarte probabil ca toate obiecțiile și rezervele filosofilor antici la adresa creștinismului să se fi risipit de la sine. La rândul lui, dacă l-ar fi înțeles corect, Nietzsche nu doar că nu ar fi avut motive să-l respingă pentru a-și apăra ideea lui cea mai de preț, anume că această lume este și singura adevărată, dar ar fi găsit în creștinism cele mai adânci argumente și cele mai sugestive metafore pentru a și-o susține; poate ar fi fost, asemenea lui Kierkegaard, un exaltat filosof creștin.
De aceea creștinismul este o religie convenabilă societăților conservatoare, stabile, așezate, anti-revoluționare, reacționare, sedentare, în vreme ce iudaismul intră în criză în momentele de stabilitate, de sedentarizare, fiind prin excelență o religie a nomadismului, a deplasării, a parcurgerii unui interval la capătul căruia se află tărâmul promis.
Distincția dintre o temporalitate circulară (specifică societăților tradiționale, arhaice) și o temporalitate liniară (specifică religiei avraamice și creștinismului, dar și societății moderne, laicizate) nu lămurește mare lucru în privința unor deosebiri esențiale dintre civilizații. Temporalitatea este circulară nu doar în cadrul societăților primitive, ci și în cadrul unor societăți civilizate, avansate, precum civilizația greco-romană sau chiar civilizația hindusă, dacă nu chiar caracterizează, într-o anumită măsură, însăși societatea occidentală – cu obsesia ei pentru circularitate ca model al lumii și al vieții (vezi Georges Poulet, Metamorfozele cercului). Or, chiar în acele civilizații unde modelul circular al temporalității este privilegiat, așa cum este civilizația greco-romană, oamenii pot distinge perfect între aspectul liniar, istoric, ireversibil și mundan al timpului și aspectul său circular, repetitiv, anistoric, cosmic, putându-le folosi simultan, cum este cazul calendarelor. Dar nici cealaltă dihotomie temporală obișnuită (timp sacru-timp profan) nu este mai ofertantă atunci când în joc este modul de viață specific unei comunități sau raportul ei cu transcendența. Pe de o parte pentru că dihotomia sacru-profan este redundantă (reia într-o altă formă deosebirea circular -liniar, timpul sacru fiind mai curând circular, timpul profan mai degrabă liniar), iar pe de altă parte verticalitatea sacralității poate intersecta foarte bine orizontalitatea temporalității liniare, așa cum o dovedește însuși timpul creștin și timpul religiei avraamice.
Cred că distincția dintre un timp „nomad” și un timp „sedentar” este mult mai utilă în separarea diferitelor tipuri de civilizație. Căci temporalitatea nomadă este timpul spațializat, timpul care se înrădăcinează într-un orizont diferit de aici, o temporalitate fundată într-un „loc” ontologic diferit de această lume, într-un tărâm sacru, promis sau originar, paradisiac. Este temporalitatea care mizează pe autoritatea rupturii de nivel ontologic a unei altei lumi – susceptibilă de a o substitui pe cea de față. Nu atât orientarea spre imanență sau spre transcendență deosebește între structurile temporale, căci am văzut că atât timpul liniar, cât și timpul circular au o relație proprie cu transcendența, ci două tipuri distincte de transcendență: transcendența temporalității sedentare este una care „coboară”, sofianică, transfiguratoare – ca să preiau termenii lui Lucian Blaga, în vreme ce transcendența temporalității nomade este una „spațială”, expansivă, cuceritoare. Unele epoci ale istoriei civilizației europene sunt mai curând „nomade” – așa cum se întâmplă în cadrul epocii „goticului”, altele sunt mai curând sedentare – așa cum este cazul pentru stilul romanic sau bizantin. Atât civilizația greco-romană, cât și civilizațiile creștine – ce privilegiază în mare parte modelul temporal sedentar – afirmă o transcendență difuzată în această lume, perceptibilă printr-un anumit mod al minții (contemplare, extaz pasiv), din anumite puncte stabile, fixe ale ei (pustiul, mănăstirea) sau prin anumite atitudini de viață auto-negatoare (renunțarea la avere, simularea nebuniei, retragerea sau chiar… un anumit tip de migrație, de rătăcire care nu implică însă o temporalitate nomadă).
Dimpotrivă, în civilizațiile sau epocile definite de o temporalitate nomadă întâlnim un alt tip de extaz, un extaz activ, de tip șamanic, în care extaticul își induce în mod activ transa (prin dans, intoxicare neuropsihică, incantații), transa însăși fiind descrisă ca fiind o confruntare cu spiritele, cu demonii, cu zeii, o revendicare a sufletului răpit de ele etc. (vezi Mircea Eliade, Șamanismul și tehnicile arhaice ale extazului). Dimpotrivă, extazul creștin, în general, extazul civilizațiilor sedentare este un extaz obținut prin pacificarea totală a subiectului extatic, prin suprimarea activității cogitative, prin golire de sine, printr-o extremă pasivitate. Subiectul extatic devine un simplu receptacol, un container în care se depune întreaga substanță transcendentă. „Schimbarea” lăuntrică se referă în primul rând la această îndepărtare a oricărei activism psihic astfel încât individul să devină o oglindă cât mai pură a luminii transcendenței, venite din exterior.
În afară de deosebirea în privința extazului, recunoaștem apartenența unei societăți la o mentalitate sau alta prin felul în care aceasta își imaginează apocalipsa, „sfârșitul lumii”. Pentru o societate nomadă sau cu rădăcini nomade (așa cum este societatea românească tradițională, civilizație pastorală) apocalipsa se înfățișează ca sfârșit „material”, „fizic” al lumii – ca și când lumea însăși ar fi ajuns la un capăt al ei. Dimpotrivă, pentru o societate sedentară sfârșitul este imaterial și metafizic, temporal, iar nu spațial, interior, și nu exterior. În cele din urmă, este un sfârșit indistinct de desăvârșire, de perfecțiune și de mântuire, este un sfârșit dezirabil – așa cum este el și în semnificația primară a învățăturii hristice. O asemenea viziune asupra apocalipsei este posibilă doar pe solul unei lumi stabile, fixe.
Apocalipsa este în civilizațiile sedentare un sfârșit de ordin… temporal, adică un început în ordinea spiritului. Sedentarul încearcă să obțină o transfigurare personală a acestei lumi, o schimbare la față – operând o schimbare asupra sa însuși.
Răspunsul la întrebarea fundamentală: cum ne putem „mântui” îl dă o temporalitate așezată prin referirea la interioritate, la „intuiție”, „cetatea interioară”. În cele din urmă, nu contează dacă condițiile istorice propriu zise sunt cu adevărat stabile sau nu, dacă o societate va fi dislocată printr-o revoluție sau printr-un război, ori prin invazia popoarelor migratoare. Important este felul în care-și reprezintă lumea omul dintr-o civilizație sedentară – iar generațiile de după 89 își reprezintă lumea ca fiind una stabilă, sunt dezinteresate de orice proiect alternativ, fie el și ficțional, investind doar în devenirea spirituală, lăuntrică (de unde și revirimentul stoicismului în această societate; stoicismul însuși privea lumea sub semnul inamovibilului, prea puțin contează că acea lume stătea deja sub pecetea ruinei: a aștepta totul de la destin, a-ți pune toate speranțele într-o devenire lăuntrică care, la limită, nu înseamnă decât o corectă raportare la el, adică o acceptare a ceea este deja dat – caracterizează atât epoca de final a antichității, cât și această perioadă a modernității.) Schimbarea ține pentru ele de ordinea „transfigurării”, a privirii lămuritoare, în vreme ce pentru omul nomad chiar atunci când susține statu quo-ul – o face mereu sub semnul provizoratului și al amânării, doar pentru că are în vedere înlocuirea acestei lumi – cu o alta, diferită ontologic de ea (tărâmul făgăduinței, „cerul”, societatea comunistă) – ceea ce-i dezvăluie profunda apartenență la un tip de sensibilitate unde devenirea este înțeleasă ca o călătorie spre o destinație… ideală.
INDICAȚII DE CITARE
Horia Vicențiu Pătrașcu, „Timp nomad, timp sedentar. Apocalipsă și extaz” în Anthropos. Revista de filosofie, arte și umanioare nr. 1/2024
Acest articol este protejat de legea drepturilor de autor; orice reproducere / preluare integrală sau parțială, fără indicarea sursei, este strict interzisă.
ANTHROPOS. REVISTA DE FILOSOFIE, ARTE ȘI UMANIOARE 