Surfing pe sentimentul oceanic
Suntem obișnuiți să credem, mai ales în timpurile capitaliste în care trăim, că starea naturală a omului, ba chiar a oricărei ființe vii, este concurența, lupta pentru supraviețuire. Cu atât mai mult ar trebui să reflectăm asupra unui fapt elementar, în raport cu care realitatea vieții concurențiale se dezvăluie ca fiind secundară. Este vorba de chiar starea apariției noastre, în care nu doar că nu concurăm cu nimeni, dar totul concură pentru noi, pentru ca noi să fim. Putem crede că orice viețuitoare – nu doar omul, ci și păsările, reptilele, insectele, ba chiar efemeridele – are o trăire primordială: o infinită dorință ca ea să apară, să capete ființă. Nici un narcisism nu egalează această „forță” inconștientă (a speciei?, a vieții?, a universului?, a Voinței?), această infinită dorință de realizare în și ca individ. Iubirea de sine, iubirea părinților, iubirea celuilalt, iubirea divină nu reușesc decât să aproximeze foarte vag enorma putere a forței de individuare angajată în chiar faptul apariției noastre.
Concurența, competiția, lupta care ne așteaptă, mai devreme sau mai târziu, în nemiloasa junglă a vieții își are o contrapondere în această forță inițială – unde individul este scopul în sine al vieții înseși. Fără ea, ne-am lăsa mâncați de primul răpitor, ne-am lăsa răpuși de prima boală, am renunța la orice drept de a fi – doar că amintirea, reminiscența acestei erotități contrabalansează „lupta pentru existență”, concurează însăși competiția, ne poartă și ne susține dintr-un „dincolo” sau „dincoace” de realitatea dată, este „bobârnacul” al cărui impuls ne ține în mișcare în ciuda atâtor rezistențe. Acesta este conatus-ul[1] de care vorbea Spinoza, forța care ne cuprinde și care nu are alt scop decât prezervarea propriei noastre ființe. Fizicienii vorbesc despre forțele naturii, biologii despre instinctul de conservare / supraviețuire, dar mai este ceva – această forță a individuației! –, o forță universală care se manifestă în și prin fiecare ființă individuală (față de care instinctul de conservare nu este decât un derivat).[2]
Pentru ca lupta pentru supraviețuire să aibă sens e nevoie ca ea să aibă un termen opus, iar starea respectivă nu poate fi moartea pentru simplul motiv că moartea nu este și nu poate fi o stare cunoscută… în timpul vieții (Epicur). Presupunând că o putem cunoaște prin anticipare și prin raționament, moartea ar fi oricând preferabilă vieții, conform unei importante tradiții filosofice (Socrate, Schopenhauer, Freud)[3]. Ne luptăm să trăim nu pentru că ne temem de moarte – concept fără sens până la un punct – ci pentru că există o stare absolut opusă competiției, acea stare în care noi înșine suntem țelul suprem al procesului de viață. Viața a însemnat, în primele noastre clipe, această aspirație spre noi înșine, acestă „năzuință formativă” care ne urmărea pe noi ca scop ultim, ca realizare supremă. Așa am „cunoscut” viața pentru prima oară și această trăire o opunem vieții concurențiale în care nu suntem decât un număr, un „mănâncă sau vei fi mâncat”, un „luptă sau fugi”. Entelėcheia m-a vizat, la începuturi, pe mine, acest individ![4] Aceasta este „trăirea” inițială a oricărei viețuitoare. Am cunoscut mai întâi viața ca fiind procesul care mă intenționează, mă dorește ca pe cel mai înalt punct de împlinire al ei. Înainte de a fi un eu, înainte de a fi cineva, înainte de a căpăta o minimă conștiință de sine am fost chiar acest elan, acest impuls, acest proces spre mine însumi. Devino ceea ce ești! își are originea în acest imperiu care se extinde formându-mi chipul.
Impulsul acestei forțe autocreatoare ne ține în viață și după ce ne-am născut, este fondul nostru vital elementar, primordial. Descrierea heideggeriană a existenței ca pro-iect, ca vizare de sine, ca situare permanentă a Dasein-ului în afara sa însuși dar urmărindu-se pe sine ca țel ultim poate fi înțeleasă foarte bine pornind de la acest proces al biogenezei. În egală măsură, afirmația că „ființa este întotdeauna a mea” poate fi interpretată în același sens.
Așa încât cei care văd viața exclusiv ca luptă, competiție, concurență, de la Adam Smith la Marx, Darwin si Nietzsche până la Lacan (care vede chiar sinele constituindu-se în urma unei competiții cu… imaginea din oglindă) trec sub tăcere acest moment inițial al apariției noastre, în care viața se identifică cu noi înșine, în care suntem cel mai înalt scop al ei, în care nu doar că nu concurăm cu nimeni dar totul concură pentru a ne face posibilă ființa, apariția noastră. De altfel, însăși competiția și concurența pot fi explicate drept prelungiri ale forței de individuare într-o lume a diversității: afirmându-și absolutul propriu, fiecare individ în parte poate intra în conflict cu oricare alt individ atunci când fie locul, fie resursele existente nu îngăduie manifestarea lor simultană (coprezența). Totuși indivizii, ca și termenii, pot stabili raporturi de concordanță (identitate, intersectare, ordonare) care se pot manifesta ca asimilare (identitate), legături simbiotice (conjugări sexuale sau sociale – cooperare) sau de ierarhizare, rezultând fie organizări sociale diferite unde una dintre ele să domine, fie o organizare socială complexă care să le cuprindă, în diferite proporții pe toate. O civilizație complexă – așa cum e societatea noastră – îngăduie și identificarea (asimilarea diferențelor, uniformizarea, aculturația), și simbioza, și ierarhia, căci alcătuim și cupluri simbiotice și formațiuni cooperative, dar ne și subordonăm altora sau îi subordonăm pe alții. Nietzsche ipostaziază relațiile de asimilare și de subordonare ca esență a vieții, ca voință de putere și luptă de afirmare, omițându-le sau subapreciindu-le pe celelalte, doar că așa cum am văzut pentru ca un conflict între afirmarea individualităților să aibă loc trebuie să se întrunească cel puțin două condiții: contactul și rivalitatea pentru același loc și aceleași resurse. În absența lor voința de putere este vidă de sens.
Vorbind despre „sentimentul oceanic” în Viitorul unei iluzii și în Disconfort în cultură, Freud se apropie cel mai mult de o descriere a acestui impuls, însă el îl reduce la sentimentul lipsei de rezistențe din partea realității exterioare și al unității dintre eu și lume datorat grijei inițiale a mamei față de pruncul său, disponibilității sânului la primul moment al foamei etc.[5] Totuși, forța despre care vorbesc, forța de individuare nu se rezumă la sentimentul lipsei de rezistență și nici la internalizarea iubirii materne, ci coboară mult mai adânc, în viața intrauterină – și nu doar a mamiferelor, ci – cum am văzut deja – în aceea – intra ovum – a păsărilor, reptilelor, insectelor. Nu lipsa de rezistență a realității exterioare este definitorie pentru trăirea la care mă refer, ci faptul că „întregul univers conspiră pentru mine”[6], că – preluând metafora acvatică – sunt pe creasta valului… oceanic, a cărui întreagă putere de propulsie o simt în propriul meu corp. Într-adevăr, surfingul este sportul care reactivează în modul cel mai explicit această trăire primordială sau de fond a existenței individuale.
Nu mai puțin ofertantă este metafora aeriană folosită de Spinoza pentru a reda iluzia autodeterminării (a libertății) individului în ciuda necesității universale: o piatră aruncată ar crede, în zborul ei, atât cât durează impulsul primit, că ea însăși dorește să rămână în aer, apoi – pe măsură ce impulsul diminuează – că dorește să coboare.
Și, iată, această metaforă spinozistă ne poate oferi cheia înțelegerii sinuciderii umane, pretins voluntare și raționale, deosebită de alte forme de sinucidere animală, care par să fie autodistrugeri programate genetic (sinuciderea unor specii de caracatiță și de păienjeni după ce au procreat, de asemenea autodistrugerea unor insecte după procreație, ori a somonului după același moment al perpetuării). Nu cumva „rațiunea” intervine doar pentru a furniza motive diminuării „impulsului”, a forței de individuație, a puterii valului sentimentului oceanic?
Mai mult decât atât, rațiunea însăși se poate substitui acestei forțe și poate decide, în numele libertății, să scurteze suferința vieții. Rațiunea înseamnă calcul, împărțire, porționare, raport, iar conform calcului corect făcut de Schopenhauer, după raportul costuri-beneficii, viața este, după cum s-a văzut, o stare de faliment. Nu întâmplător cei mai predispuși la sinucidere sunt „faliții” pentru că – prin falimentul lor punctual, economic – au acces la falimentul de substanță, esențial, al viețuirii înseși.
De aceea, cu cât gradul de raționalitate al unei societăți este mai ridicat, cu atât nivelul sinuciderilor va crește. Astăzi trăim vremuri extrem de raționale – și concurențiale! – or tema morții voluntare, a sinuciderii și a eutanasiei ocupă prima pagină a agendei omului de astăzi. S-a ajuns până la crearea, brevetarea și punerea în circulație, în Elveția, a unui dispozitiv de sinucidere rapidă: Sarco, o capsulă sub forma unui sicriu, în care sinucigașul intră și, prin apăsarea unui buton care eliberează azot astfel încât nivelul de oxigen scade la 1%, moartea se instalează, într-un mod plăcut, în mai puțin de un minut (mai precis 50 de secunde). Moartea la minut, fast-death se integrează aproape firesc în universul unui om obsedat de rapiditate și de eficiență.
Rațiunii i se opune numai acest „sentiment oceanic”, această irațională – sau mai precis prerațională – forță a individuației care ne face să simțim și să credem că suntem scopul întregului univers, că în noi se realizează o infinitate de – măcar! – conjuncturi și contingențe, că înaintăm „pe valul” incomensurabil al Vieții înseși. Tot de aceea comparațiile dintre noi și ceilalți, empatia și compătimirea își au o limită ultimă în această trăire a absolutului pe care-l constituie, încă de la începuturile con-figurării sale, orice individ. În ciuda a ceea ce-mi spune rațiunea (anume că sunt un număr, unul printre alții, o biată făptură destinată dispariției), undeva în adâncurile „oceanice” ale faptului de a fi eu însumi supraviețuiește senzația absolutului (prin definiție nonrelațional) care sunt, senzație preexistentă oricărei conștientizări a alterității, apărută înainte să știu că există și alte forme de viață. Conform acestei senzații Viața nu este altceva decât forma individuală în care ea se realizează primordial, în speță eu însumi.
***
Mă simt dator să adaug, la finalul acestor considerații, o observație. Toată această construcție teoretică se bazează pe o anumită supoziție, pe un anumit ca și cum. Supoziția la care mă refer este „plasarea” unui „subiect”, unei conștiințe sau forme de conștiență, oricât de vagă, implicită, „organică” (cea care resimte „trăirea primordială”) în interiorul biogenezei. În realitate, ovulul fecundat / embrionul poate fi foarte bine conceput complet lipsit de orice formă și grad de subiectivitate / conștiință și ca fiind produsul (întâmplător) al unor procese mecanice, al unor forțe fizico-chimice, lipsite de orice intenționalitate, de orice „voință” și deci de orice teleologie. În această situație formele de viață ar fi rezultatul „ciocnirii” absolut întâmplătoare a unor particule care circulă într-un mod cu totul haotic în universul înconjurător, așa cum credeau materialiștii antici. De aceea a atribui o „trăire” primordială unui proces (unui șir de procese!) de ordin fizico-chimic, bazat pe atracții și respingeri reciproce ale particulelor, este foarte probabil doar expresia unei iluzii regulative a minții omenești sau a conștiinței în genere care tinde să confere necesitate unei posibilități odată ce aceasta s-a realizat. Este vorba de un fatalism retrospectiv – însă atât de consubstanțial minții noastre încât pe el se bazează orice proces de cunoaștere, oricât de științific, obiectiv și neutru s-ar pretinde. De exemplu, însuși faptul de a vorbi despre „forțe ale naturii”, despre „legături moleculare”, atracții între particule, sarcini electrice, câmp magnetic etc. etc. provine din această „natură” a conștiinței care – prin forța lucrurilor (sic!) – nu poate lua act de lucruri decât a posteriori, post factum, după realizarea lor conceptuală![7] Când ne referim la o anumită realitate tindem să ignorăm – ea fiind deja realizarea unei posibilități (sau câtorva) –, că aceasta provine dintr-o infinitate de posibilități absolut contingente, lipsite de orice fel de necesitate „lăuntrică”, de orice configurație, de orice „lege” și „legătură”. Altfel spus, tindem să proiectăm forma constituită de realitatea actuală în urmă, în trecutul ei, în câmpul „posibilității” când, de fapt, ea nu putea să fie – în acest „trecut” – nimic de acest fel și deci nu există nici o „entitate” (nici măcar in nuce) care să se urmărească pe sine, să se intenționeze, să tindă să se realizeze. Cu alte cuvinte noi tindem să retroiectăm subiectul (individul) într-un timp când acesta nu exista – și astfel să conferim necesitate unei posibilității deja realizate! Saltul logic este însă evident!
Într-adevăr, un lucru care s-a realizat nu mai are cum să nu fie! El beneficiază de o anumită necesitate (ireversibilitatea, căci nu poate fi făcut să nu fi fost din moment ce a apucat să fie). Dar această necesitate este ulterioară apariției, survenirii lui, nu anterioară lui! Or, noi aruncăm această necesitate a ireversibilității lucrului realizat în câmpul posibilității sale, unde, de fapt, dacă am reuși să dăm timpul înapoi, și să privim în infinitatea de posibilități anterioare lucrului respectiv – am vedea că „acesta”, lucrul pe care-l căutăm, nu există deloc! Altfel spus, odată realizată, orice posibilitate va fi considerată a fi necesară. Principiul „rațiunii suficiente” se bazează pe această iluzie a minții noastre, el ne face să credem că trăim „în cea mai bună dintre lumile posibile” și că, din moment ce ceva s-a întâmplat, el trebuia să se întâmple (perspectiva stoică).
Această iluzie este atât de regulativă, atât de constitutivă minții noastre, încât știința însăși nu poate opera la cel mai elementar nivel decât pe baza ei, a iluziei „necesității” posibilității realizate. Forțele naturii, electronii, atomii, moleculele și toate celelalte sunt privite din perspectiva unui obiect deja constituit (deja conceput) și ele au sens numai din perspectiva acestui obiect, de aceea ele vor fi privite, retroactiv, drept condiții de posibilitate ale obiectului respectiv. În realitate, nimeni nu știe cum sunt lucrurile înainte ca ele să fie propriu zis – însăși această formulare arată paradoxalul indisolubil al cunoașterii. „Lucrul în sine” ne va rămâne mereu imposibil de cunoscut – prin însăși definiția obiectului cunoscut.
Știința crede că se va fi eliberat de intenționalitate, de teleologie odată cu renunțarea la un scop urmărit de natură, univers, evoluție etc. Această eliberare de sub presupoziția unui scop nu scutește însă știința de a fi tributară – pentru totdeauna! – unei intenționalități mult mai insidioase: cea dată de forma actuală a obiectului cunoscut în raport cu care știința definește condițiile lui de posibilitate: forțe de atracție, rezistență, gravitație etc.
Ținând cont de toate aceste precizări, cititorul va fi mult mai îngăduitor cu efortul nostru de a adăuga (sau mai precis de a readuce în discuție prin eseul de față) o altă forță a naturii, forța de individuație!
Căci, pe de altă parte, cel mai cutremurător sentiment al existenței este viziunea neființei pe care însuși faptul de a fi o face posibilă. Neființa nu are sens în afara ființei: înainte de a fi nu există nimic, nici ființa, nici neființa. Odată cu ființa apare neființa – iar uneori se întâmplă să înțelegi că sentimentul cel mai deplin al vieții, „trăirea vieții” nu este altceva decât contemplarea acestui abis, a infinitului ne-ființei, ca într-o pictură romantică. Sensul lui a fi: a privi în genunea lui a nu fi. Noica are pe marginea subiectului pagini formidabile în Sentimentul românesc al ființei, iar Eminescu atinge un maxim de înțelegere cu versul lui: „La început, pe când nu era ființa, nici neființă”. La rândul său, Heidegger crede că noi avem sentimentul deplin al totalității, al ființei lumii ca ființare atotcuprinzătoare tocmai pentru că avem o trăire a nimicului, pentru că ne plasăm, prin Angst / teamă, în afara acesteia. Argumentul lui Heidegger e un pic vicios pentru că – și Carnap are dreptate aici – nimicul își află sensul doar pe spezele lui a fi, ale „ființei”.
Cea mai mare mirare, uimirea însăși a omului, în care se originează întreaga lui cunoaștere, se înfiripează doar pe marginea posibilității de a nu fi a unui existent. „De ce există ceva mai curând decât să nu existe?” este întrebarea metafizică fundamentală, scrie Heidegger în „Ce este metafizica?”. Într-adevăr, doar raportarea la neființă produce sentimentul uimirii, chiar și la maimuțe. „Uite – nu e!” „Alba-neagra.” „Ascuns-dezvăluire.” De la jonglerie până la metafizica creației – neființa este implicată în miezul sentimentului existenței, în „trăirea vieții” ca atare. Ce ar fi fost dacă n-ar fi fost? Ce ar fi dacă ar fi altfel? Ce ar fi dacă nu ar mai fi? Etc. Apariția noastră determină această „posibilizare” radicală a existenței care înseamnă aneantizarea ei. Parafrazându-l pe Vlahuță: „nu de moarte ne cutremurăm, ci de ne-ființa ei”.
[1] Conatus înseamnă, în limba latină, efort, impuls, tendință. Pentru Spinoza fiecare existent are tendința de a persevera în starea sa de existență (inerție, conservare), iar această tendință este independentă de voința liberă, de liberul arbitru, fiind mai curând o forță de ordin fizic, prezentă în întreaga natură, prin care fiecare parte a universului comunică cu întregul.
[2] Termenul individuație se referă fie la un principiu, fie la un proces prin care un existent anumit este sau devine acel existent anumit, inconfundabil cu oricare altul. Termenul de individuație are o carieră impresionantă în filosofia de sorginte aristotelică, inclusiv în scolastica medievală, ulterior îl regăsim la Schopenhauer (pentru care coordonatele spațio-temporale sunt determinantele individualizării existentului), la Nietzsche (sub forma principiului apolinic), Jung (ca proces de autorealizare, de conjugare a conștientului și inconștientului) și la Cioran (pentru care individuația are un sens negativ, fiind responsabilă de blestemul și tragedia ființei conștiente). Noica acordă și el individuației un rol foarte important (schema G-D-I) pe urmele lui Leibniz și Hegel. În textul de față, folosesc termenul în accepțiunea sa generală, de proces sau forță prin care un anumit general (în cazul de față – viața însăși) se realizează în fiecare ființă individuală (viețuitoare).
[3] Analogia pe care o face Socrate, în Apologia, între moarte și somnul fără vise sugerează că moartea este o stare extrem de plăcută. De altfel, chiar definirea filosofiei ca pregătire pentru moarte spune ceva despre moarte ca țel demn de a fi urmărit. Epicur susține că moartea nu există atâta timp cât trăim, iar când există, noi nu mai trăim, dar în același timp definirea plăcerii ca „absență a tulburării din suflet și a durerii din corp” indică și ea o imitatio mortis ca fiind modelul cel mai demn de urmat pentru o ființă rațională. În ce-l privește pe Schopenhauer, butada lui – de sorginte comercială, contabilicească (tatăl lui a fost un afacerist): „viața este o afacere fără costuri acoperite”, ca și exaltarea Nirvanei ca scop suprem al existenței umane – îi conferă un loc de cinste în această tradiție.
[4] „Deşi în mod normal Aristotel foloseşte entelecheia, termen făurit, probabil, de el însuşi, ca un sinonim pentru energeia, există un pasaj (Meta. 1050 a) care cel puţin sugerează că cei doi termeni, deşi strîns legaţi, nu sînt perfect identici. Legătura dintre ei se face prin ideea de ergon: ergon este funcţia unei putinţe (dynamis), aşadar realizarea şi împlinirea ei (telos,). Astfel, starea de funcţionare (energeia) „tinde spre” starea de împlinire (en-telecheia), mai cu seamă dat fiind că Aristotel evidenţiase deja (ibid. 1048b) că energeia diferă de kinesis prin faptul că aceasta din urmă este neîmplinită (ateles), pe cînd prima nu e.” (Fr. Peters, Termenii filosofiei grecești, ed. a II-a revăzută, trad. Dragan Stoianovici, Humanitas, București, 1997, p. 90)
[5] Cf. Sigmund Freud, Opere. Vol. 4, Studii despre societate și religie, trad. Roxana Melnicu, George Purdea, Vasile Dem. Zamfirescu, Editura Trei, 2000
[6] Expresia îi aparține lui Paulo Coehlo, apare în Alchimistul, și a avut – ca și romanul însuși – un enorm de mare succes la public. De fapt, Coehlo reia o idee cumva arhetipală, aceea a comunicării dintre macro și micro-cosmos, reprezentată poate cel mai bine în cadrul stoicismului prin conceptul de sympatheia. Succesul expresiei dovedește că o asemenea idee corespunde atât de mult gândirii deziderative a ființei umane și – mai mult! – sentimentului, credinței intime a individului că este scopul întregului univers.
[7] Vezi în acest sens, Werner Heisenberg, Imaginea naturii în fizica contemporană, trad. Gh. Pascu, Editura All, 2001
INDICAȚII DE CITARE
Horia Vicențiu Pătrașcu, „Surfing pe sentimentul oceanic” în Anthropos. Revista de filosofie, arte și umanioare nr. 4/2024
Acest articol este protejat de legea drepturilor de autor; orice reproducere / preluare integrală sau parțială, fără indicarea sursei, este strict interzisă.
ANTHROPOS. REVISTA DE FILOSOFIE, ARTE ȘI UMANIOARE 