Aproapele ca ratare a unicității. Ura tribală și ura concurențială
Ratarea a existat și nu a existat dintotdeauna. A existat pentru că primii oameni care au folosit săgeata sau lancea împotriva vânatului au experimentat-o direct: uneori nimereau, alteori nu-și nimereau ținta. Vor fi avut un cuvânt, o imagine, o invocație prin care să desemneze nefericitul deznodământ al acestor activități vitale…? De altfel, sensul de bază al ratării a rămas până în zilele noastre unul… balistic: a rata înseamnă, la propriu vorbind, a nu nimeri ținta sau, mai rău de atât, a nu ți se aprinde praful de pușcă din flintă și, pe cale de consecință, a nu putea nici măcar să tragi. Mă întorc la primii vânători. Nu se poate spune că o complexă conștientizare a experienței ratării a dus la acele vestite prime opere de artă din istoria umanității, e vorba despre picturile rupestre de la Altamira, Lascaux etc.? Desenarea animalelor pe pereții peșterilor (folosite nu în scopuri locative, ci exclusiv în scopuri ritualice) pare să fie profilactică, în conformitate cu logica gândirii magice potrivit căreia reprezentarea animalului prins, nimerit va face ca și în realitate lucrurile să se petreacă întocmai. Realitatea urmează imaginii. Acest principiu continuă să ne domine dacă nu gândirea, cel puțin imaginația: căci din ce altceva izvorăște reveria dacă nu din credința adâncă, organică, inconștientă, în forța generatoare conținută de zugrăvirea mentală a dorințelor noastre împlinite?
În egală măsură, ratarea are un înțeles modern, romantic și „personalist” – acela de (ne)realizare a celor mai profunde posibilități individuale – iar o atare problematică este relevantă exclusiv în contexte culturale definite de o dimensiune concurențială. Or, acest tip de ratare nu a existat dintotdeauna. Acest înțeles era necunoscut vânătorului din societățile tradiționale, colectiviste, bazate pe cooperare, coordonare, unde excepțiile erau rare și, de cele mai multe ori… sacrificate. E greu de crezut că vânătorul din societățile tradiționale își dorea să șocheze tribul printr-un gest ieșit din comun, noutatea fiind privită atunci – ca și în societățile conservatoare de astăzi – cu o vigilentă circumspecție. Până nu de mult, în lumea rurală, norma de comportament individual era dată de comandamentul: să nu ieși din rândul lumii! Ordinea lumii trebuie păstrată cu sfințenie iar individul se poate înscrie în ea însușindu-și până în cele mai mici detalii cunoștințele care-i permit repetarea ei nealterată. Ritualurile, sărbătorile, ceremonialele, inițierile, confreriile – constituie axis mundi în cadrul societăților tradiționale. R. Guenon scrie pagini admirabile despre cultura tradițională în care individul strălucea tocmai prin absență, „era cineva” în măsura în care se lăsa absorbit de o tradiție mai presus de el, de un adevăr care trebuia exprimat într-un mod cât mai impersonal, în care „notele” originale, individuale, ar fi fost nu doar stridente, dar de-a dreptul necuvenite. Ca fiind „originar”, adevărul era departe de ceea ce înțelegem azi prin creație originală. El trebuia repetat, recitat ca atare, respectat în integralitatea lui. Nu încape îndoială că creativitatea umană își găsea căile ei de manifestare, dar creatorii rămân anonimi iar inovațiile lor se topesc în aluatul deja existent al textelor „sacre”, făcându-le să crească de la o generație la alta, ca și când ar fi fost acolo dintotdeauna. Iar atunci când creațiile devin atât de răvășitoare încât nu mai pot fi integrate în ce există deja, riscând să fondeze ele însele o (altă) lume – sunt atribuite, dintr-un reflex cultural, divinității în cazul în care nu sunt respinse ca venind din partea unui instigator diabolic. Creator cu adevărat nu este, nu poate fi decât zeul – o convenție vizibilă și azi în conotația religioasă, mistică a termenului „inspirație”.
În timp ce o societate concurențială este guvernată de principiul originalității și creativității, de interzicerea plagiatului, într-o societate tradițională, cooperativă, proliferează, dimpotrivă, apocriful și scrierile anonime. Astăzi suntem terifiați de gândul de a fi ca toți ceilalți, de a „descoperi din nou America” sau „apa caldă”, de a spune banalități, imperativul categoric fiind descoperirea, inovația. Ratarea înseamnă ca viața să se desfășoare sub semnul lui „nimic nou sub soare”, înseamnă să fii un „oarecare”, un om comun, la fel ca toți ceilalți. Societatea de azi nu mai este de vânători-culegători, ci de vânzători-cumpărători, unde idealul unei cât mai ample livrări-de-sine este condiționată de o marcă proprie foarte bine definită, particulară, unică. „Ținta” pe care o urmărim este unicitatea absolută – iar dacă nu reușim să o „prindem” înseamnă că „ne-am ratat”. Codul numeric personal unic se cere „umplut” de un conținut corespunzător, la fel de unic și de repede identificabil. Imaginea de sine a individului emerge din felul în care-și concepe citadelele, individul de astăzi este un epifenomen… al cadastrului. La fel cum unei case îi corespund un nume de stradă și un număr, riguros localizabile pe hartă, numelui și prenumelui unui om trebuie să-i corespundă o personalitate inconfundabilă, nesuperpozabilă cu a oricărei alteia.
Nu încape nici o îndoială că o atare cultură a individualității, o asemenea sete de unicitate a produs adevărate minuni. Stau dovadă creațiile literare, artistice, filosofice, descoperirile științifice, invențiile și inovațiile tehnologice, improbabile într-o societate tradițională și colectivistă. Totuși, o atât de puternică lumină vine și cu o umbră pe măsură, cu o latură întunecată, cu un… dublu al ei, pe atât de reprimat pe cât e de tulburător. Umbra acestei lumini, noaptea acestei zile este un tip aparte de ură: nu ura „normală” față de ceea ce este diferit, străin, față de ceea ce ne contrazice ființa, nu ura sau spaima tribală, ci, dimpotrivă, ura față de ceea ce ne reproduce întocmai, ura față de ceea ce ne seamănă până la indistincție, ura față de ceea ce ne reflectă precum o oglindă.
Există, într-adevăr, o asemenea ură? La suprafață aproape totul contrazice o asemenea ipoteză. Explicația psihologică a empatiei și compasiunii se întemeiază pe capacitatea de a-l concepe pe celălalt, pe semenul nostru ca pe un „alter-ego”, de a „proiecta” propria noastră trăire și conștiință în interiorul unui trup a cărui senzorialitate îmi rămâne, prin definiție, inaccesibilă. Neuronii-oglindă sunt invocați adesea pentru a explica, fiziologic, o atare facultate. Religia și morala îmbrățișate de omul de azi exaltă aceleași valori ale compasiunii, milei, iubirii de aproapele, iubire împinsă de creștinism, cu sublima-i exagerare specifică, până la iubirea de vrăjmaș. Cum am putea atunci susține că nu iubirea, ci ura de aproapele, ura față de semenul nostru, ura față de ceea ce ne seamănă este definitorie pentru lumea noastră?
Să răspundem tot printr-o întrebare: am putea concepe un comandament precum cel al iubirii de aproapele într-o societate de vânători-culegători, caracterizată, într-un mod aproape natural, spontan, de cooperare, egalitate și proprietate nediferențiată? Nu apare „iubirea de aproapele” ca lege abia într-o societate stratificată, întemeiată pe proprietate, așa cum este și societatea iudaică unde acest principiu este formulat în mod explicit? Nu apare ea într-o societate primitiv concurențială a cărei lege de funcționare este tocmai eliminarea competitorului, a rivalului, a celui care îmi seamănă cel mai mult, care face același lucru ca și mine, care este la fel ca și mine? Să fie legea iubirii aproapelui impusă tocmai pentru a contracara sau pentru a domoli efectele urii primordiale față de „dublura” mea, ură izvorâtă din setea monopolistă a unei identități… unice?[1]
Tematizarea iubirii de aproapele nu ar avea sens în afara unei societăți neconcurențiale, în cadrul uneia cooperative, guvernate de un principiu „dionisiac”, al unificării. Dimpotrivă iubirea de aproapele, și iubirea în general, își găsește un sens deplin în comunitățile fundamentate de un principiu „apolinic”, al individuației, al diferențierii cât mai pronunțate, al cultului formei unice, perfect definite și inconfundabile. Apolinicul – ca principiu al formelor și existențelor individuale – caracterizează societatea concurențială, erosul – ca și reglementările relațiilor inter-umane – ocupă un rol deosebit de însemnat în cadrul acestei societăți. Mitul lui Narcis nu poate fi înțeles decât în acest context al valorii absolute a individualității, Narcis fiind figura exemplară a autocontemplării formei unice pe care un om o posedă. Numai într-o lume care a descoperit proprietatea, numai într-o societate a diviziunii claselor sociale și a concurenței, identitatea individuală poate avea un sens.
Urmând deci firul genealogic al „moralei” iubirii de aproapele constatăm că mai veche decât ea este ura de aproapele, că această ură apare într-o societate concurențială ale cărei fundamente sunt credința în unicitatea absolută a persoanei mele și dorința de „a nu mai fi altcineva ca mine”.
Iubirea de aproapele este concepută ca iubire față de un dublu, ca iubire față de un alt ego. Nu ni se cere să-l iubim pe cel care nu ne seamănă sau care nu are, ci tocmai pe acela care ne seamănă întru totul, care are ca și noi, care este ca și noi înșine.[2] Departe de a fi ceva de la sine înțeles și natural, o asemenea poruncă capătă semnificație tocmai pentru că contracarează un imbold mai originar, acela al eliminării celui care-mi seamănă, a celui care este „ca mine însumi”. Astfel, teoria lacaniană privitoare la natura concurențială a eului – poate fi citită și ca expresia unei profunde intuiții privitoare la geneza eului în societatea concurențială. Eul este în concurență cu sine însuși, cu „imaginea” lui – ca un fractal al societății concurențiale din care provine, căreia îi aparține și a cărei structură o reproduce în interiorul său.[3]
După cum am văzut, legea iubirii aproapelui nu are nicio semnificație în societățile „tribale”, „închise”, „tradiționale”. Pentru membrii acestor societăți nu doar că nu există o aversiune față de asemănarea cu ceilalți membri, dar, dimpotrivă, asemănarea este cultivată până la identificarea ceremonială, ritualică și orgiastic-dionisiacă. Scopul principal al ceremoniilor acestor comunități este anihilarea individuației, resorbirea oricăror particularități, instalarea unei comunități depline în care un singur suflet se manifestă în toți indivizii. Purtarea măștii, dansul, ritmul, repetarea acelorași gesturi, recitarea mantrelor, tatuarea unor desene-tipar, revendicarea de la un singur strămoș comun (totemul tribului), rolul central al riturilor de trecere / inițiere, al căror scop fundamental este asimilarea într-o confrerie sau mai precis asimilarea confreriei în individul acceptat să facă parte din ea, căci nu se poate spune că neofitul renunță la sufletul său individual pentru a absorbi spiritul comunității, ci mai curând că abia la momentul inițierii dobândește un suflet – care este sufletul comunității, toate acestea ne fac să credem că pentru aceste societăți tribale ar fi complet de neînțeles aversiunea societății noastre față de asemănător și identic, iar idealul de originalitate, unicitate și incomparabil, ar fi criticat pentru consecințele lui atomizatoare, disolutive. Pentru societatea tribală, „dușmanul”, obiectul urii este cel diferit, opus, străinul, cel ce vine din altă parte, cel ce nu seamănă cu „tribul”, cel cu un alt totem.
Întrebarea pe care o putem pune acum în modul cel mai direct: oare dacă ne-am întâlni față în față cu noi înșine – ne-am iubi sau detesta / urî? Dacă ar exista un om perfect identic cu noi înșine – l-am cultiva, i-am căuta prietenia, ne-am înțelege cu el sau, dimpotrivă, am face tot posibilul să-l exterminăm, să-l îndepărtăm, să-l facem să-și ia tălpășița de pe domeniul identității care, prin definiție, nu poate suporta decât un singur rezident?
Motivul dublului este unul cunoscut teoreticienilor literaturii.[4] Faptul că el a apărut și s-a impus în modernitate, începând cu romantismul – purificându-se tot mai mult înspre sensul de copie identică – demonstrează că augmentarea dimensiunii concurențiale a societății (în Europa prin epoca industrială și post-industrială) produce o obsesie a revendicării unicității, exprimată – negativ – în fobia față de existența unui „dublu”.
În continuare mă voi referi la cele mai cunoscute opere literare unde motivul dublului apare în cea mai pură expresie a sa, de copie identică. E vorba despre Dublul lui F.M. Dostoievski și Omul duplicat al lui Jose Sarmago. În primul, un funcționar pe nume Iakov Petrovici Goliadkin este „victima” unei boli psihice care evoluează înspre autoscopie. „Dublul” său devine obsesia lui principală care amenință să i se substituie și să ocupe întreaga scenă a vieții sale, începând chiar cu „povestea” psihogenă, de factură erotică, care a și produs episodul de autoscopie. Mai precis Iakov Petrovici Goliadkin este îndrăgostit fără speranță de o tânără dintr-o familie bună; romanul se deschide cu episodul încercării lui de a lua parte la balul organizat în casa acesteia, intrarea însă fiindu-i refuzată cu brutalitate. Extrem de ofensat de tratamentul primit, Iakov Petrovici Goliadkin se târăște pe străzi până acasă, pe o vreme imposibilă, dorindu-și din toată inima să… „fie un altul”, să „nu mai fie el”. Și cum inconștientul conspiră întru realizarea celor mai vii dorințe ale eroului, iată că un necunoscut foarte… bine știut îi iese în întâmpinare: este el însuși! Întregul roman prezintă tribulațiile tragice ale unui eu dedublat care, după o primă întâlnire aproximativ amicală cu sine însuși, începe să-și urască din toată inima această imagine autonomă care cel mai probabil reprezintă chiar „versiunea” lui cea mai bună, adică pe acel Goliadnikov dinaintea declanșării bolii propriu zise. În cele din urmă fantasma lui Goliadkin-secundul asistă la preluarea lui Goliadkin-originalul în trăsura doctorului de boli nervoase, conducându-l o bună bucată de drum, în stilul său săltăreț și vioi, de „șmecher” descurcăreț – cel cu care a reușit să-l scoată din minți definitiv pe „părintele” lui. Dublul reușește să-și saboteze și în cele din urmă să se substituie sursei sale, deși ca să respectăm adevărul operei literare, trebuie spus că, în cele din urmă, nu mai putem discerne între original și copie, între sursă și întemeiat, între nebun și fantasmă – tot ce reținem este lupta acerbă, concurența care se instalează între cele două ipostaze asemenea, identice.
În Omul duplicat, Sarmago prezintă cazul unui profesor de istorie, Tertuliano Maximo Afonso, divorțat și care trăiește singur, deși întreține o relație cu o funcționară de bancă, Maria da Paz, amor mediocru ce nu reușește să-i încălzească viața mediocră, depresivă și plină de plictis. La un moment dat, profesorul de istorie descoperă, urmărind un film pe o casetă video, un actor secundar care-i seamănă întru totul. Viața lui Tertuliano se transformă din acel moment într-o căutare obsesivă a „dublurii” sale pe care reușește să o descopere în cele din urmă în persoana lui Antonio Claro, căsătorit cu Helena. Rivalitatea dintre cei doi atinge cote atinge niveluri dramatice și grotești, tragi-comice, în cele din urmă cei doi hotărându-se să intre, voluntar, în farsa creată de întâmplarea oarbă și să se substituie unul altuia în relațiile lor conjugale. Astfel, Antonio Claro își va petrece noaptea cu prietena lui Tertuliano, Maria da Paz, urmând ca amândoi să piară într-un accident de mașină, în vreme ce Tertuliano Maximo Afonso va rămâne cu Helena, soția „dublului” său decedat, Antonio Claro.[5] Ca și în cazul lui Iakov Petrovici Goliadkin unul din cei doi „identici” trebuie să dispară…[6]
Aceste opere literare ne arată, extrem de convingător, că „aproapele” – împins, iată, la extrem, în ipostaza „dublului”, a „duplicatului” – departe de a produce iubirea sau măcar un sentiment bun în cei doi stârnește, dimpotrivă, ura cea mai acerbă, ura despre care ne-am obișnuit să credem, în virtutea filogenezei, că este sentimentul „firesc”, natural, cu care ieșim în întâmpinarea diferenței, a opusului, a celui care, prin simplul său fapt de a fi, neagă existența noastră. Cele două romane „dovedesc” că mai mult decât dușmanul cel mai înverșunat, apropiatul cel mai asemănător stârnește o teribilă aversiune care nu poate avea decât un singur final: exterminarea „dublului”, a „geamănului”, a „identicului”. În timp ce vinovăția, păcatul capital al vrăjmașului – este acela de a nu fi ca noi, de a aduce atingere, prin modul lui de a fi, rațiunii noastre de a exista[7], „actul de acuzare” împotriva celui care ne seamănă invocă imperativul unicității care nu dă voie decât unui singur „eu” să fie identic cu sine însuși, care mă face să văd în asemănarea cu celălalt – eul meu ratat.
[1] Într-adevăr, în Levitic, porunca iubirii de aproapele face parte dintr-o serie de reglementări generale privitoare la bunele practici într-o societate ierarhizată, divizată în clase sociale, din ceea ce am numi astăzi „legile concurenței”. Iată câteva din ele: „Dacă cineva va greşi şi cu bună ştiinţă va nesocoti poruncile Domnului, tăgăduind înaintea aproapelui său ceea ce acesta i-a încredinţat, sau i-a lăsat în păstrare, sau ceea ce i-a furat, sau va înşela pe aproapele său (…) Dacă se va dovedi că a greşit şi s-a făcut vinovat, să întoarcă ce a furat, sau ce a răpit, sau ce i-a fost încredinţat, sau ce a fost pierdut şi găsit de el.” (Levitic 6, 2-4); „Să nu furaţi, să nu spuneţi minciună şi să nu înşele nimeni pe aproapele său. Să nu nedreptăţeşti pe aproapele şi să nu-l jefuieşti. Plata simbriaşului să nu rămână la tine până a doua zi. Să nu faceţi nedreptate la judecată; să nu căutaţi la faţa celui sărac şi de faţa celui puternic să nu te sfieşti, ci cu dreptate să judeci pe aproapele tău. Să nu duşmăneşti pe fratele tău în inima ta, dar să mustri pe aproapele tău, ca să nu porţi păcatul lui. Să nu te răzbuni cu mâna ta şi să nu ai ură asupra fiilor poporului tău, ci să iubeşti pe aproapele tău ca pe tine însuţi. Eu sunt Domnul Dumnezeul vostru.” (Levitic, 19, 11-18); „De vei vinde ceva aproapelui tău sau de vei cumpăra ceva de la aproapele tău, să nu înşele nimeni pe aproapele său. După numărul anilor trecuţi de la cel din urmă jubileu să cumperi de la aproapele tău, şi după numărul anilor de cules să-ţi vândă el. Să nu înşele nimeni pe aproapele său; teme-te de Domnul Dumnezeul tău; Eu sunt Domnul Dumnezeul vostru.” (Levitic, 15, 14-17). Recomandări similare privitoare la „aproapele” regăsim și în Ieșirea: „Să nu doreşti casa aproapelui tău; să nu doreşti femeia aproapelui tău, nici ogorul lui, nici sluga lui, nici slujnica lui, nici boul lui, nici asinul lui şi nici unul din dobitoacele lui şi nimic din câte are aproapele tău!” (Ieșirea 20, 17), și în Deuteronom (4, 42; 19, 4-5; 27, 24) unde întâlnim chiar și un termen de prescripție a datoriilor: „În anul al şaptelea vei face iertare. Iertarea însă va fi aceasta: tot împrumutătorul, care dă împrumut aproapelui său, să ierte datoria şi să n-o mai ceară de la aproapele său sau de la fratele său, că s-a vestit iertarea în cinstea Domnului Dumnezeului tău. De la cel de alt neam să ceri datoria; iar ce vei avea la fratele tău, să-i ierţi.” (Deuteronom, 15, 1-3).
[2] „Să nu doreşti casa aproapelui tău; să nu doreşti femeia aproapelui tău, nici ogorul lui, nici sluga lui, nici slujnica lui, nici boul lui, nici asinul lui şi nici unul din dobitoacele lui şi nimic din câte are aproapele tău!” (Ieșirea 20, 17)
[3] Pentru o scurtă și bună introducere în abordarea psihanalitică a acestui subicet vezi Galina Anițoi, Stadiul oglindă (mirror) și geneza identității umane în Metaliteratură nr. 3 / 2015, pp. 39-42
[4] Vezi în acest sens Cristina Robu, Personajul dedublat în literatură, teză de doctorat în filologie, susținută la Academia de Științe a Republicii Moldova, Institutul de Filologie
[5] Romanul a fost adaptat de Javier Gullón și ecranizat în 2013, în regia lui Denis Villeneuve, sub titlul Enemy.
[6] Romanul lui Dostoievski și al lui Saramago ciupesc în noi aceleași coarde pe care le fac să vibreze și distopiile „totalitare” precum 1984 al lui George Orwell, Noi al lui Evgheni Zamiatin ori Minunata lume nouă al lui Aldous Huxley. Gândul de a fi asemănători sau identici cu ceilalți, fie și cu unul singur este coșmarul absolut al omului actual, indiferent de adeziunea lui ideologică (de altfel, atât Saramago, cât și Orwell sau Zamiatin sunt în mod declarat socialiști sau comuniști, iar Dostoievski scrie romanul său în epoca elanurilor revoluționare).
[7] Nu cred că „ura tribală” față de diferit și străin a dispărut din omul modern. Deși estompată în mod obișnuit de ura față de asemănător și identic, ura față de diferit poate fi oricând reactivată, cum se întâmplă de atâtea ori când, în cazul unui război, o societate „individualistă” redevine „tribală. În numele unei „identități colective” – de altfel niciodată uitate pe deplin – se cere depersonalizarea individului. Într-un alt registru, naționalizarea și colectivizarea merg mână în mână cu absorbirea unui bine general și a renunțării la sufletul individual pentru un „suflet colectiv”. De altfel, ecoul acestui mod de a gândi și simți stăruie mereu, mai surd sau mai ascuțit, în societatea concurențială sub forma principiului de extracție neotestamentară: „cine nu e cu Mine e împotriva Mea” (Matei, 12:14)
INDICAȚII DE CITARE
Horia Vicențiu Pătrașcu, „Aproapele ca ratare a unicității. Ura tribală și ura concurențială” în Anthropos. Revista de filosofie, arte și umanioare nr. 11/2023
Acest articol este protejat de legea drepturilor de autor; orice reproducere / preluare integrală sau parțială, fără indicarea sursei, este strict interzisă.
ANTHROPOS. REVISTA DE FILOSOFIE, ARTE ȘI UMANIOARE 