Horia Vicențiu Pătrașcu
Războiul religios împotriva nefericirii
Lansarea volumului Despre fericire, apărut la Editura Universității de Vest din Timișoara, coordonat de Liviu Cocei și Ion Cordoneanu, mi-a prilejuit continuarea reflecției asupra temei abordate în textul pe care l-am publicat în cadrul acestui volum.[1]
Nu voi relua aici decât acele aspecte relevante pentru tema actuală a dosarului Anthropos. Căci problema fericirii are o legătură, imediat sesizabilă, cu binomul război-pace, conflict-concordie, agresivitate-cooperare. Pentru ca cititorul să aibă un înțeles bine precizat al termenului „fericire” voi extrage acele trăsături comune definițiilor date în decursul istoriei acestui concept, indiferent de abordare: eudaimonistă, hedonistă, utilitaristă, deontologică ș.a.m.d. Așadar, fericirea se referă la gradul maxim de împlinire autentică a ființei umane – situată într-o dimensiune atemporală, fie într-un înțeles extensiv (ca veșnicie, durată eternă, nemurire), fie într-un înțeles intensiv (ca o clipă suspendată, sustrasă curgerii obișnuite a timpului și neafectată de trecerea lui). Așadar, spre deosebire de plăcerile și bucuriile obișnuite ale vieții prin care sunt satisfăcute anumite „părți” ale ființei umane, de cele mai multe ori succesiv și contrar (plăcerea sexuală este contrară plăcerii de a dormi sau de a mânca), fericirea „satisface” ființa umană în totalitatea sa: când suntem fericiți simțim că nu ne lipsește nimic, că tot ce ne putem dori este prezent, avem așadar sentimentul unei totalități benefice. De asemenea, spre deosebire de plăcerile și bucuriile obișnuite ale vieții, fericirea este autentică, adică nu este iluzorie, dezmințită ulterior, sau având consecințe nefaste asupra subiectului fericirii. Spre deosebire de plăcerile și bucuriile obișnuite ale vieții, fericirea, cum arată definiția anterioară, este ne-pieritoare, nu poate fi anulată de trecerea timpului (fie în sensul permanenței, perpetuității stării de fericire într-o lume paradisiacă, fie în sensul că fericirea face parte din categoria acelor acte care odată produse nu mai pot fi anulate, nici măcar de dispariția subiectului fericirii).
Lupta pentru fericire ca luptă de eliberare
O altă trăsătură prezentă în definițiile filosofice date fericirii este că această stare totală a ființei umane este rezultatul, desigur pozitiv, al unei lupte, al unui conflict, al unui antagonism. Cu excepția acelor viziuni idilice, poetice și nostalgice care atribuie fericirea vârstelor mici sau popoarelor primitive (unde chiar această atribuire are sens doar pe fondul opoziției față de corupția maturității sau a civilizației), fericirea ca act conștient al unei ființe umane pe deplin dezvoltate este, în toate cazurile, rezultatul unei beligeranțe față de plăcerile inferioare, față de starea de inegalitate sau inechitate, față de păcat, față de moarte, față de ignoranță, față de nerecunoașterea celuilalt ș.a.m.d. Deloc întâmplător, fericirea a fost văzută ca un scop în sine, ca o finalitate care nu mai trimite către nici o alta. Fericirea se arată deci ca un rezultat al unei lupte esențiale, cu totul definitorie pentru ființa umană. Cel fericit se eliberează dintr-o stare de precaritate ființială (constrângătoare) întru autentica și plenara sa ființă, devenind astfel cu adevărat liber. Fericirea și libertatea se arată, iată, consubstanțiale. (Nu poți obliga pe nimeni să fie fericit, binele nu se poate impune cu forța etc.)
În limba română a elibera a dat cuvântul a ierta. Găsim așadar în straturile profunde ale limbii o posibilă legătură între fericire și iertare. Dar îl putem numi pe cel fericit ca fiind iertat de acea precaritate ființială despre care vorbeam? Căci iertarea este acordată întotdeauna de altcineva. Într-un orizont religios se poate vorbi despre echivalența dintre fericire și iertare – căci lupta pe care o dai cu păcatul, cu ispita sau cu condiția muritoare – nu se desăvârșește, prin definiție, prin propriile tale puteri, ci printr-o binecuvântare, printr-o grație acordată de Dumnezeu. Fericiții din Predica de pe munte sunt de fapt binecuvântați (Μακάριοι). Dimpotrivă, a crede că fericirea (mântuirea) poate fi obținută pe cont propriu, fără grația divină, înseamnă a te face vinovat de cel mai grav păcat, păcatul trufiei. Fericirea este deci o binecuvântare acordată de Dumnezeu, binecuvântare ce poate să survină independent de merite (gratia gratis data), răsplătindu-le sau, dimpotrivă, să nu survină, în ciuda tuturor eforturilor de a o obține.
Această dependență absolută de o instanță caracterizată, în cele din urmă, de hazard este cu totul străină filosofilor antici pentru care fericirea este rezultatul rațional, aproape riguros calculabil, al unui demers existențial. Eliberarea de durerea din corp și de suferința din suflet, de frică, de excese, de ignoranță, de vicii, de tulburare sufletească, de adeziunea la o opinie sau alta sunt tot atâtea modalități de a obține fericirea, imaginată ca o viață liniștită și liberă în interiorul unei cetăți inexpugnabile. Fericirea anticilor este autarhică, suverană, independentă, obținută printr-o luptă care se poartă, tot în interior, împotriva unui fals sine și pentru dobândirea sinelui autentic. Eliberarea și libertatea pe care o reprezintă fericirea anticilor nu au nimic de a face cu iertarea, concept specific religiilor avraamice.
Iertarea fericirii
Dar fericirea însăși nu poate face ea însăși obiectul iertării? Găsim, într-adevăr, o asemenea stranie și de negândit asociere în fraza pe care prințul Mîșkin i-o adresează tânărului Ippolit, bolnav de tuberculoză, atunci când acesta îl întreabă ce poate să facă pentru a muri demn și împăcat. Mîșkin îi spune atunci, aducând pentru prima oară împreună aceste noțiuni în acest fel: „urmează-ți drumul tău, și iartă-ne nouă fericirea!” Fericirea devine așadar, în viziunea lui Dostoievski, obiect al iertării, căci ea este, de multe ori, principalul motiv pentru care nenorocirea se transformă în nefericire. Ippolit, bolnav de tuberculoză, este nenorocit, un sărman demn de milă și de compasiune. El devine de-a dreptul nefericit pentru că ceilalți sunt, crede el, fericiți. Suntem nefericiți pentru că nu suntem fericiți, dar mai ales pentru că alții sunt fericiți, pentru că suntem constrânși la spectacolul, atât de greu de îndurat, al fericirii celorlalți. Eliberează-te de această constrângere care te face să fii nefericit, dar această eliberare nu-ți va aduce fericirea, ci doar demnitatea suferinței și a morții. Iată ceva pus deasupra fericirii înseși: eliberarea de fericire, demnitatea umană! Nu suntem departe de Immanuel Kant pentru care nu fericirea, ci demnitatea este adevărata împlinire a ființei umane. Această eliberare o obții, din nou, pe cont propriu, printr-o luptă împotriva propriei tale mizerii sufletești, împotriva ranchiunei, a resentimentelor, a invidiei, a cârtirii împotriva „nedreptății ontice”[2] care i-a făcut pe unii mai urâți, pe alții mai frumoși, pe unii mai proști, pe alții mai deștepți, pe unii mai bolnavi, pe alții mai sănătoși ș.a.m.d.
Și totuși să nu trecem chiar atât de repede peste sensul literal al frazei lui Mîșkin: „urmează-ți drumul tău și iartă-ne nouă fericirea”. Desigur că, într-un sens figurat, acest mod de a vorbi sugerează o punere în scenă a interiorității lui Ippolit unde tânărul tuberculos, chinuit de resentiment, va putea, printr-un efort personal, să-și înfrângă resentimentul și să-și redobândească seninătatea iertându-le celorlalți din jurul lui fericirea. Dar una dintre condițiile de posibilitate ale iertării, cel puțin în relațiile dintre oameni, este ca cineva să-și ceară iertare (V. Jankelevitch). Or, „iertarea” pe care le-ar da-o Ippolit fericiților din jurul lui ar fi o simplă butaforie dacă nimeni nu i-ar cere-o! A ierta din oficiu pe un om sau altul este la fel de ridicol precum a te supăra „ca văcarul pe sat”. Ca să ierți trebuie ca cineva să-ți ceară iertare, iar ca să-ți ceară iertare trebuie să se simtă vinovat. Poate exista vinovăție în sentimentul de fericire? O asemenea idee pare să fie la fel de autocontradictorie ca cercul pătrat sau binele rău. Fericirea ca bine suprem și scop în sine este incompatibilă cu sentimentul de vină, sentiment negativ, opus prezenței și prezentului fericirii, căci trimite mereu înapoi – înspre un trecut ireversibil – și înainte, înspre speranța absoluțiunii. Fericirea nu poate sta sub apăsarea remușcării, căci ea, cum am văzut, nu poate apărea, prin definiție decât după ce ne-am eliberat de orice constrângeri. (O excepție notabilă, cum vom vedea mai jos, o constituie regimul căinței în discursul penitențial creștin.)
Să mergem și mai departe. Luând în serios acest sentiment al vinovăției ca obstacol în calea unei posibile fericiri – ar trebui să ne întrebăm ce anume l-ar putea face pe un om să se simtă vinovat pentru fericirea lui, blocându-i astfel accesul la ea? Să ne imaginăm că avem totul, că am bifat toate condițiile pentru a fi fericiți, rămâne una singură care ne împiedică să fim fericiți, iar sugestia lui Mîșkin este cât se poate de explicită: acest ultim ceva, această ultimă condiție este chiar nefericirea celui de lângă noi, a semenului nostru. Mîșkin este, în această interpretare, cel care își cere iertare de la nefericitul Ippolit atât pentru nefericirea băiatului, cât și pentru fericirea sa. Fericirea, de această dată, nu e posibilă decât dacă te eliberezi, împăcându-te cu prezența nefericirii celui de lângă tine. Ca și cum faptul fericirii tale îl prejudiciază direct, mai mult, ca și cum fericirea ta produce sau contribuie la nefericirea celuilalt.
Genealogia culpabilizării ne/fericirii: nedreptatea ontică și abreacția Dumnezeului drept
Un asemenea tipar de gândire străbate istoria și îl putem găsi în diferite versiuni – în Cartea lui Iov, în utilitarismul lui John Stuart Mill, în teoria economico-politică a lui Marx. Toate acestea presupun că „nivelul de fericire”, cu o formulă actuală, depinde de „nivelul de fericire” al celorlalți. Împinsă la extrem, o asemenea supoziție se exprimă astfel: „nimeni nu poate fi fericit câtă vreme există un singur om nefericit în lume.” Privind mai în adâncime, înspre fundamentele însele ale acestei supoziții putem vedea și cum apare sentimentul vinovăției ca obstacol fundamental în calea fericirii. Așadar, fundamentele acestei presupuneri sunt: 1. Fantasma unei cantități limitate de bine care se împarte într-un mod aleatoriu, inegal și inechitabil, fantasmă pe care o putem denumi fantasma „nedreptății ontice” și 2. Empatia – capacitatea ființei umane de a resimți suferința celui de lângă noi. Numai împreună acestea două configurează tiparul mai sus amintit: fericirea mea și nefericirea celuilalt nu pot coexista.
Găsim o ilustrare perfectă a acestui tipar în Cartea lui Iov. „Pariul” pe care-l face Dumnezeu cu Satan exprimă ideea de aleatoriu, de „noroc”, de joc cu zarul, de hazard – ca fundament al sorții omului. Împotriva acestei idei se ridică prietenii lui Iov – pe care cititorul, într-o îndelungată tradiție de lectură și interpretare, s-a obișnuit să-i blameze, fără să țină cont că intențiile lor sunt cât se poate de bune și că nimic altceva decât empatia – o „capacitate” de altfel unanim respectată – îi determină să-l caute pe Iov, prietenul lor, și să încerce să-l consoleze. Să-l consoleze, dar mai ales să se consoleze, pentru că pierderile suferite de Iov le afectează propria lor fericire.[3] O asemenea situație – în care se trezesc puși prietenii lui Iov – este o situație-limită, iar strategiile de coping utilizate de ei sunt, în continuare, cât se poate de actuale. Luptând cu nefericirea lui Iov, ei luptă pentru păstrarea propriei lor fericiri. Luptă de fapt împotriva propriei lor fantasme, aceea a nedreptății ontice, a unei cantități limitate de bine distribuite aleatoriu, inegal și inechitabil. Pentru aceasta, trebuie să-i demonstreze lui Iov și să-și demonstreze lor înșile că există o rațiune în întâmplările nefericite care s-au abătut peste prietenul lor, că suferințele lui Iov sunt o pedeapsă pentru greșelile și păcatele lui. Îi prezintă, în generozitatea lor, chiar și o soluție de a ieși din criza prezentă: să-l roage pe Dumnezeu să-i ierte greșeala – asupra căreia nu mai are nici un motiv să se îndoiască din moment ce este dovedită atât de evident de chiar pedeapsa pe care o îndură (suferința lui). Iov respinge de plano această petitio principii nu atât pentru că exclude posibilitatea de a fi greșit (ceea ce l-ar fi făcut vinovat de trufie), ci pentru că-i respinge dreptul lui Dumnezeu – cel atotputernic – să se judece „în parte” cu el, o biată făptură umană. De fapt, într-un registru psihologic, Iov rezistă încercării pe care o fac prietenii săi de a-l face părtaș la propriile lor strategii de coping. Fantasmei „nedreptății ontice” i se opune ideea unui Dumnezeu drept care pedepsește și răsplătește după greșeală și merit. Ideea unui Dumnezeu drept este o idee literalmente salvatoare – dar, după cum putem vedea, este o abreacție la imaginea primordială a nedreptății ontice.
Cartea lui Iov ne redă într-un mod cât se poate de simplu genealogia psihologică a „moralei” și a „religiei” vinovăției. Pentru că suntem ființe empatice, nefericirea semenului nostru nu ne lasă indiferenți: suferim pentru că suferă. Pentru a face față acestei suferințe de ordinul doi, produsă de suferința semenului nostru, avem la îndemână actele de consolare, filantropie, donațiile, ajutorarea. Și totuși, oricât am suferi pentru el, ne dăm seama că suferim alături de el. Cu el, dar fără să fim el. Suntem nu doar ființe empatice și sociale, ci și ființe individuale, egotice, independente. Suferința de ordinul doi, suferința produsă de suferința semenului nostru riscă, cu cât e mai îndelungată, să ne irite, frustreze, să ne stârnească sentimente de neputință și de… vinovăție. Căci, iată, nu-l pot însoți până la capăt pe semenul meu pe drumul suferinței lui; oricât de compasiv aș fi, sunt momente în care uit de el, în care mă bucur și râd, căci dorința de a persista în ființă e, cu câteva excepții, mai tare decât doliul, decât împărtășirea neființei celuilalt. Aș putea să-mi urmez atunci propriul drum al fericirii, eliminând – după cum recomandă unele terapeutici filosofice antice, precum cea stoică – sentimentul de milă, de compasiune? În definitiv, dacă viața fericirii depinde de o asemenea amputare, de ce nu? Și totuși fantasma „nedreptății ontice” continuă să mă urmărească, căci în conformitate cu această fantasmă fericirea mea produce nefericire și suferință, binele meu este răul celuilalt. Împotriva acestei fantasme se naște ideea salvatoare a Dumnezeului drept – care pedepsește greșeala și răsplătește meritul. Această idee este atât de prețioasă pentru că mă împacă cu nefericirea celuilalt și, de două ori!, cu fericirea mea căci acum nu doar că nu apare în dauna celuilalt, ci reprezintă dovada irefutabilă a meritului propriu. Într-adevăr, prețul plătit este sacrificarea inocenței suferindului, a nefericitului: el trebuie că este vinovat! Am nevoie să presupun că este vinovat pentru a-mi salva propria mea fericire. Dacă l-aș și convinge, dacă nefericitul ar fi convins că, într-adevăr, prin suferința lui suportă consecințele propriilor lui fapte – ar reuși poate chiar să transcendă această suferință de primă instanță și să o convertească într-o alta – mult mai suportabilă, mai dulce, aproape indistinctă de fericire. Cel puțin așa ne asigură teologii creștini că se întâmplă în privința căinței sincere, a străpungerii inimii, a… fericitei întristări.[4]
Spiritul capitalismului: proclamarea vinovăției nefericitului
Proiectarea propriului sentiment de vinovăție în cel care suferă – este un mecanism de apărare aproape universal. Modul în care protestantismul rezolvă problema raportului dintre providență și liberul-arbitru este, în această privință, cât se poate de semnificativ. Dumnezeu nu are cum să nu știe dacă omul este sau nu mântuit. Spre deosebire de el, ochii omului sunt acoperiți de ceea ce se va numi în secolul XX „vălul ignoranței”. El trebuie să se comporte ca și cum ar fi ales, mântuit, și nu damnat. Or, semnul neîndoielnic al mântuirii viitoare este tocmai bunăstarea terestră, fericirea prezentă, astfel încât individul va face toate eforturile pentru a-și dovedi, omenește vorbind, că este mântuit… prin sporirea avuției pământești. Un asemenea mod de a gândi care, cum am văzut, este un tipar al minții umane ilustrat de atitudinea prietenilor lui Iov a fost contestat, fără succes, de Iisus și de creștinismul primitiv care, cu spiritul său de rebeliune, îi punea în apropierea lui Dumnezeu tocmai pe săraci, bolnavi, păcătoși, adulteri. După cum știm, în ciuda câtorva sublime excepții, precum Francisc din Assisi și alți creștini recalcitranți, mesajul originar hristic nu a reușit să se impună și să disloce tiparul de gândire care asociază bogăția, bunăstarea și fericirea cu semnul grației divine. Protestantismul nu face decât să renunțe la dublul limbaj practicat de biserica creștină care predica valoarea umilității, a smereniei și sărăciei de la amvoanele unor biserici opulente și să reafirme, cu tărie, acel arhetip al vinovăției celui nefericit, respectiv al inocenței și meritului celui fericit.
Dacă Max Weber are dreptate și, într-adevăr, etica protestantă joacă un rol important în configurarea spiritului capitalismului, atunci nu e de mirare că în societatea actuală se vehiculează dinspre polul puterii (politice, economice, dar și culturale) teoria meritocrației cu justiția distributivă aferentă: ocuparea unei anumite poziții în societate corespunde meritelor, respectiv lipsei meritelor persoanei respective. Cu excepția protestanților înșiși, foarte puțini dintre competitorii actuali sunt cu adevărat conștienți de determinismul psihologic, cultural și religios din miezul „luptei” pentru fericire și bunăstare. Obsesia pentru dobândirea fericirii are un substrat profund religios, lupta pentru fericire este pentru inconștient un adevărat război religios. Succesul într-o competiție, recunoașterea socială, accederea într-o poziție de vârf sunt, pentru inconștientul cultural, semne indubitabile ale elecțiunii divine, căci scenariile arhetipale rămân neschimbate. Corolarul acestei teoreme a meritului este, în mod evident, culpabilizarea – implicită, subtilă sau, dimpotrivă, cât se poate de explicită – a celor care nu reușesc, a „săracilor”, a „rataților”. Culpabilizare care de multe ori își atinge scopul – iar foarte multe din depresiile actuale se dezvoltă în jurul unui sentiment de vinovăție pe care mediile actuale nu obosesc să-l propage pe toate canalele. Mărturia unui student de-ai mei a fost pentru mine cât se poate de lămuritoare: „noi, tinerii de azi, suferim pentru că vedem pe internet oameni de succes care sunt exact ca noi, iar noi nu suntem ca ei; în mintea mea persistă mereu întrebarea: ei de ce pot, și eu nu pot?”
Aceia care, asemenea lui Iov, rezistă culpabilizării și nu-și recunosc vinovăția / responsabilitatea pentru nefericirea lor dezvoltă propriile lor mecanisme de apărare. Ei trăiesc, fără abreacția ideii Dumnezeului drept, fantasma nedreptății ontice în toată puritatea ei. Există o cantitate limitată de bine din care unii au avut parte – prin efracție sau prin simplul hazard – de mai mult, alții de mai puțin. Dacă „nefericitul” consideră că la acest bine s-a ajuns „prin efracție” – de pildă printr-o naștere privilegiată, prin deținerea capitalului, prin recomandări preferențiale, nu va ezita să-l învinovățească, la rândul lui, pe cel fericit.[5] Fericitul îl privează în cel mai propriu sens de un bun / bine care i s-ar fi cuvenit poate chiar lui în condiții de egalitate. Dacă va considera că nu e nimeni în mod particular vinovat pentru nefericirea lui, va pune totul pe seama sorții oarbe, a zarurilor aruncate la întâmplare de un destin care pentru el s-a dovedit potrivnic.
Culpabilizarea nefericirii cunoaște azi și o formă medicalizată. E foarte adevărat că trăim astăzi o epocă în care o asemenea culpabilizare pare să aibă tot mai mult temei datorită avansului extraordinar al medicinii. Majoritatea bolilor grave sunt, într-adevăr, produse de lipsa prevenției, de lipsa îngrijirii, de ignorarea simptomelor, de amânarea consultului medical, de o alimentație defectuoasă, de lipsa mișcării și a exercițiilor fizice, de nerespectarea tratamentului. Cu atât mai mult – dat fiind că toate acestea depind de noi – urmările cad strict în răspunderea noastră. Boala nu mai vine să pedepsească un păcat – mai mult sau mai puțin știut de suferind – ci sancționează o greșeală sau o sumă de greșeli punctuale comise de pacient, imediat reperabile prin anamneză sau prin analize de sânge. Să mai amintim importanța care se acordă astăzi dispozițiilor afective ca fiind direct patogene: stresul ne îmbolnăvește, dar nu mai puțin oricare dintre emoțiile negative. Dacă vrem să fim sănătoși trebuie să gândim și mai ales să simțim pozitiv. Reminiscență a terapeuticii creștine care recomanda iubirea, inclusiv a dușmanului, ca panaceu, gândirea și simțirea pozitivă de azi au darul de a preveni sau chiar de a ne vindeca de aproape toate molimele. O afectivitate bine îndrumată are proprietatea de a preveni și eradica toate afecțiunile. Iar dacă nu suntem în stare să ne însușim regulile unei bune afectivități, vina ne aparține în totalitate. Nicicând nu a fost mai actuală o zicală precum „tot mortul / bolnavul e vinovat”!
Împotriva nefericirii se duce, am văzut, un război religios vechi de când lumea. Una din originile Dumnezeului drept este, poate, tocmai abreacția la nefericirea semenului nostru. Este nu mai puțin un război religios împotriva fericirii, căci nefericiții îi acuză și ei, la rândul lor, pe cei fericiți. Culpabilizare și dintr-o parte și din cealaltă; nimeni nu pare capabil să ierte fericirea sau nefericirea celui de lângă el!
[1] Horia Vicențiu Pătrașcu, „Și ne iartă nouă fericirile noastre. O problemă dostoievskiană și câteva posibile soluții” în Despre fericire, coord. Liviu Cocei și Ion Corduneanu, Editura Universității de Vest, Timișoara, 2022, pp. 51-102
[2] Preiau acest termen, cu o semnificație ușor diferită, din volumul lui Vasile Dem. Zamfirescu, Nedreptatea ontică, Editura Trei, 1995. Iată o excelentă descriere a acestui afect: Nedreptatea ontică este acel tip de nedreptate definit de existența nepereche, fără subiect, a obiectului, a victimei fără călău. Căci pe cine am putea face răspunzător de omnipotența morții? (…) <Iată nedreptatea ontică!> îți vei spune și vei înțelege de ce renunțarea la lume, marea plecare a lui Buddha nu a fost provocată de întâlnirea nedreptății sociale, ci de spectacolul nedreptății ontice în cele trei ipostaze privilegiate ale sale: moartea, bătrânețea, boala.” (p. 83)
[3] Ne lasă empatia să ne mulțumim cu propria noastră satisfacție în ciuda plângerilor și lamentațiilor semenilor noștri? Se pare că nu! Cerșetorii trebuie ascunși vederii dintr-o societate civilizată, și vedeți cum se discută despre închiderea săracilor în Statele Unite în stabilimente de profil, așa cum se întâmplase și în Franța pe vremea marii închideri. Nu ne priește să vedem săraci, oameni flămânzi lângă noi, fericirea noastră nu este indiferentă la nefericirea lor, e afectată de vederea acestei nefericiri. Povestea lui Buddha, prințul prea-fericit, este cât se poate de elocventă în această privință. El suferă din compasiune, nu mai poate fi fericit din momentul în care a aflat că există boală, suferință, bătrânețe și moarte.
[4] Πένθος; luctus sau κατάνυξις; compunctio Vezi J. Cl. Larchet, Terapeutica bolilor spirituale, Editura Sofia, Bucureşti,2001, p. 506 Vezi, de asemenea, Myrra Lot-Borodine „Taina <<darului lacrimilor>>” în Fericita întristare, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1997, p. 135
[5] Această fantasmă îl face pe Marx să construiască toată teoria lui economică cum că plus valoarea provine în mod obligatoriu din privarea muncitorului de un drept cuvenit.
INDICAȚII DE CITARE
Horia Vicențiu Pătrașcu, „Războiul religios împotriva (ne)fericirii” în Anthropos. Revista de filosofie, arte și umanioare nr. 5/2023
Acest articol este protejat de legea drepturilor de autor; orice reproducere / preluare integrală sau parțială, fără indicarea sursei, este strict interzisă.
ANTHROPOS. REVISTA DE FILOSOFIE, ARTE ȘI UMANIOARE 