Nemurire și corporalitate[1]
Sigmund Freud distinge între două categorii de instincte: instinctele vieții și instinctele morții, eros și thanatos. Teoria, formulată în a doua jumătate a vieții, a fost mai curând ignorată de majoritatea psihologilor și psihoterapeuților. În esență, această teorie susține că în orice ființă cu reproducere sexuată există un impuls spre revenirea la o stare de echilibru totală pe care o ilustrează anorganicul ce precede și în care se originează orice formă de viață. Aceste instincte ale morții constituie baza actelor agresive îndreptate împotriva altora dar și – mai ales! – împotriva noastră înșine. Dimpotrivă, instinctele vieții (subsumate categoriei Eros-ului) se opun acestor tendințe, determinând comportamente de menținere și perpetuare, autoperpetuare și autoconservare. Freud face o corelație între moarte și apariția formelor sexuate de reproducere, găsind în lumea protezoarelor un argument tare: reproducerea asexuată prin divizarea organismului celular asigură, teoretic, temeiul imortalității respectivului organism.
Întrebarea pe care ne-o punem este: are, măcar într-o măsură, Freud dreptate? Există cu adevărat într-un corp viu instincte ale morții, instincte care ne îmboldesc să urmărim moartea ca pe un țel… biologic, oricât de paradoxal ar suna această formulare? Această interogație poate părea să aibă o miză mică din moment ce teoria la care ne referim a fost deja puternic contestată și, în rândul psihologilor, aproape unanim ignorată. Cu toate acestea, teoria formulată de Freud în Dincolo de principiul plăcerii reușește să dezvăluie exact punctul nevralgic al dezbaterii privitoare la mortalitate. În esență, thanatologia se împarte în două direcții. Prima, clasică, cea care susține că „moartea este naturală”, inerentă vieții, subsumată principiului de tipul „orice început are și un sfârșit” sau „odată născut, orice om este deja suficient de bătrân ca să moară” (Plugarul și moartea), „toți oamenii sunt muritori” sau „moartea este posibilitatea cea mai autentică a ființării numite Dasein” / „sein zum Tode” (Martin Heidegger) ori că un om înțelept ar trebui să-și trăiască viața ca pe o continuă „pregătire pentru moarte” (melethe thanatou, Platon în Phaidon); în această direcție materialismul se întâlnește cu idealismul căci, chiar dacă din motive opuse, ambele consideră moartea ființelor vii un fapt implacabil, o necesitate ce rezultă din însăși rațiunea de a fi a oricărui corp însuflețit.
Dimpotrivă, a doua direcție thanatologică susține că „moartea este un accident”, o boală, că „tot ce există tinde să-și perpetueze la infinit starea de existență” (Spinoza) ori că în definitiv medicina nu ar putea interveni asupra unui organism la propriu muritor, condiția de posibilitate a intervenției terapeutice fiind capacitatea regenerativă – indeterminabilă / nedefinită temporal – a corpului bolnav; din perspectivă religioasă lucrurile sunt încă și mai apăsat pronunțate, căci – cu două excepții – a budismului și a saducheilor – care neagă supraviețuirea post-mortem, adepții budismului părând chiar că-și doresc dizolvarea completă într-un neant absolut – în toate celelalte religii și mișcări religioase omul își afirmă cu tărie dorința de imortalitate, postulând moartea drept un regretabil accident, urmarea unei greșeli sau a unei rele intenții, în nici un caz ceva care decurge dintr-o necesitate internă a vieții; Freud însuși poate fi invocat și de această direcție întrucât, înainte de concepția sa metapsihologică din Dincolo de principiul plăcerii crede că, în inconștient, nu există temporalitate și nici mortalitate, motiv pentru care, în sinea lor cea mai adâncă, oamenii se cred nemuritori, moartea proprie le rămâne fundamental străină, cu totul inconceptibilă.
Mulți dintre cei care s-au grăbit să-l contrazică pe Freud au făcut-o negând în întregime îndreptățirea tezei pe care o formulează, asumând un principiu ca să-i spunem așa monist, potrivit căruia nicio formă de viață nu poate purta în datele ei fundamentale vreun alt țel în afară de autoprezervare, autoconservare, supraviețuire și perpetuare în cele două variante: ca perpetuare a individului și / sau a speciei. Numai în măsura în care există un conflict între cele două, instinctul de reproducere se va impune în defavoarea celui de autoconservare individuală, astfel că sacrificiul unei albine atunci când își apără stupul sau pierderea vieții unui cimpanzeu în lupta pentru putere (și deci pentru dreptul de împerechere) nu sunt decât într-un mod aparent comportamente autodistructive. Principiul la care aderă moniștii vitaliști a fost denumit de Spinoza: conatus (străduință, tendință – în latină) și înseamnă tendința oricărui existent de a-și menține starea de existență.
Totuși, chiar dacă numai într-un sens slab, natura ne pune la dispoziție exemple de viețuitoare dotate cu ceea ce s-ar putea numi instincte ale morții sau programe genetice de autoextincție, un fel de năzuință biologică spre moarte intrinsecă individului. Spun într-un sens slab întrucât, într-adevăr, scopurile de perpetuare a speciei, de protejare a progeniturii sau a grupului sunt ușor vizibile în comportamentele de autosacrificiu ale albinei sau de autovătămare ale caracatiței, în cazul efemeridelor care trăiesc doar atât cât e necesar pentru a se reproduce sau în cazul unor anumite specii de somoni care, după ce-și depun ouălele, intră, vii fiind, în putrefacție, grăbindu-se să moară. Și totuși, chiar dacă aceste mecanisme adaptative „urmăresc”, într-un limbaj teleologic, perpetuarea speciei, aceasta nu diminuează deloc importanța prezenței, în sensul cel mai propriu al termenului, unui instinct al morții individuale, ca atare. Biologii care neagă existența unor instincte ale morții susținând că, de fapt, prin moartea indivizilor, specia continuă să trăiască, ba chiar indivizii înșiși – prin urmașii lor văzuți ca un fel de clone genetice ale „părinților” apelează la sofisme aflate în vecinătatea unei teologii, unei bio-teologii, ca să nu mai punem la socoteală ipotezele teleologice angajate în asemenea raționamente. Căci Specia (această entitate abstractă și invizibilă) este ipostaziată ca având o voință proprie de perpetuare, un scop și o strategie proprie, exemplarele ei nefiind altceva decât niște instrumente, asemenea unor ostași pe un câmp de luptă. Aceste sofisme nu pot însă ascunde realitatea: acești indivizi mor după un program genetic înnăscut, sunt făcuți să moară, au corpuri muritoare în sensul cel mai propriu al termenului (în unele cazuri efemeridele nu sunt dotate cu un aparat digestiv, ele sunt exclusiv corpuri sexuale, destinate doar reproducerii).
În absența unor date legate de programul intern care condiționează genetic individul să acționeze în sensul ultim al autodistrugerii (o veritabilă sein zum Tode) putem să apelăm, pentru forța analogică, la o ilustrare dintr-un alt registru, al condiționării externe. Astfel, un exemplu despre cum poate un corp să fie „programat” întru propria lui distrugere ni-l oferă paraziții care-și manipulează gazda forțând-o să se sinucidă, unul dintre cele mai spectaculoase și cunoscute exemple fiind cel al greierelui Nemobius Sylvestris care, infestat cu larva viermelui Paragordius tricuspidatus, Nematomorpha se va arunca în apă pentru a asigura larvei parazite condițiile trecerii la următorul nivel de dezvoltare.[2] Deși nici în acest caz nu se cunosc foarte bine mecanismele prin care parazitul reușește să-și manipuleze gazda, totuși este evident că – din momentul infestării – greierul este programat să se sinucidă în folosul parazitului. Să presupunem, urmând acest exemplu, că în cazurile amintite mai sus – somonul, caracatița, efemeridele, albinele și furnicile – „specia” este pentru individ ceea ce este parazitul pentru gazdă? Nu vom merge atât de departe, important este să subliniem existența acestei categorii de corpuri, de indivizi dotați cu ceea ce se poate numi un veritabil instinct al morții, un program genetic al autoextincției.
Altfel spus, ipoteza lui Sigmund Freud, a existenței unor instincte ale morții pare fie susținută de aceste exemple (lăsăm deocamdată deoparte explicația pe care o dă el – ca năzuință spre echilibrul prim și ultim al anorganicului). Există, în natură, într-adevăr, indivizi care – ca indivizi – urmăresc propria lor extincție. Sofismul biologilor care afirmă că indivizii urmăresc de fapt să trăiască mai departe prin urmașii lor sau prin exemplarele speciei din care fac parte și pentru care se sacrifică constă în aceea că încalcă principiul identității, înlocuindu-se propriu zis un termen cu un altul: termenul individ (la el ne referim când afirmăm că greierul sau caractița se sinucid, ori somonul putrezește după reproducere) cu termenul specie sau viață sau gene.
Așa cum am văzut la începutul acestui text, Freud, în aceeași lucrare, Dincolo de principiul plăcerii, invocă existența protozoarelor ca exemplu de corporalitate teoretic nemuritoare, în sensul că un protozor își poate continua indefinit existența în condiții normale. Freud leagă această potențială imortalitate a protozoarelor de tipul specific de reproducere – reproducerea asexuată, prin diviziune celulară, considerând că tocmai diviziunea sexuală constituie baza mortalității în lumea vie. Din necesități sistemice, altfel spus pentru a-și putea argumenta teoria cu privire la relația dintre instinctele vieții și instinctele morții, Freud selectează din lumea vie exemplele care par că o susțin. Mortalitatea apare odată cu diviziunea sexuală, odată cu reproducerea sexuată, căci din acel moment individul se desprinde de specie, nu mai este una cu specia – ca în cazul protozoarelor. Specimenul (entitatea unde specia și individul alcătuiesc o unitate indestructibilă) lasă locul individului speciofor, purtător și transmițător – prin genele sale – ale speciei din care face parte. În aceste condiții existența individului ca atare pare dispensabilă din moment ce specia, separată de el, nu depinde de supraviețuirea și perpetuarea lui decât până la realizarea actului reproductiv, motiv pentru care unele animale, așa cum am văzut, își încetează existența imediat după împerechere sau după apariția progeniturii. De unde totuși un instinct al morții? Însăși apariția vieții, consideră Freud, constituie un profund dezechilibru pe care viețuitoarele încearcă să-l acopere prin mecanismele homeostatice. Cu atât mai mult, diferențierea sexuală accentuează tensiunea „intrapsihică”, homeostazia fiind tot mai greu realizabilă: la nevoile de hrană și reglare a temperaturii adăugându-se nevoia reproductivă, cu tot stresul pe care-l implică împlinirea ei. Idealul irealizabil al unei homeostazii perfecte se împletește astfel cu o „amintire” preistorică, o reminiscență a anorganicului în organism, dat fiind că viața provine din – și utilizează – materie anorganică. Organismul viu „visează” – cu atât mai mult cu cât este mai complex – să revină la o stare nediferențiată de dinaintea nașterii, la perfectul echilibru al anorganicului din care se trage. Așa se explică, în viziunea lui Freud, imboldurile spre moarte pe care le prezintă orice ființă vie și în special orice ființă vie complexă, sexuată.
Totuși natura ne oferă exemple de organisme potențial nemuritoare și din categoria viețuitoarelor sexuate. Amintesc doar meduza Turritopsis dohrnii – considerată a fi făptura cea mai apropiată de definiția corp nemuritor pentru capacitatea ei de a regresa – în condiții de stres sau de traumatism – la stadiul incipient, de polip, și de a-și relua astfel indefinit ciclul biologic. Planaria și tardigradia (urșii de apă) sunt alte două exemple de viețuitoare potențial nemuritoare care se reproduc (și) sexuat. Tardigradia bate orice record de supraviețuire și de longevitate – putând rezista decenii întregi fără apă și în medii complet ostile vieții, inclusiv în spațiul cosmic și la temperaturi apropiate de zero absolut.
Iată deci că natura ne arată – în favoarea teoriei lui Freud și în defavoarea psihologilor și biologilor care o neagă fără nicio nuanță – că există corpuri muritoare în cel mai propriu sens al cuvântului, dotate cu ceea ce putem considera a fi veritabile instincte ale morții. Dar tot natura ne furnizează exemple care-l contrazic pe Freud atunci când leagă mortalitatea de apariția reproducerii sexuate – din moment ce nu doar protozoarele care se divid, dar și animale sexuate precum Turritopsis dohrnii, planaria și tardigradia candidează, perfect îndreptățit, la rangul de ființă cu maxim potențial de imortalitate. Corpurile lor sunt propriu zis înzestrate cu mecanisme biologice ce pot susține indefinit viața, imortalitatea biologică – în ciuda departajrii sexuale. Dar nu doar aceste făpturi microscopice, ci și în cazul animalelor complexe s-au înregistrat cote amețitoare de longevitate, ca și fenomenul de senescență negativă. Cele mai cunoscute publicului larg sunt broaștele țestoase, dar pot fi adăugați peștii de stâncă (Sebastes aleutianus) care trăiesc până la 200 de ani și rechinii din Groenlanda (a căror longevitate se estimează că poate ajunge și la 500 de ani).
Ce se poate spune în privința omului? Nu face el parte din categoria acelor ființe a căror biologie au instrumentalizat procesele de moarte individuală – transpunând-o la nivelul celulelor organismului – astfel încât organismul ca atare să-și poată mențină ad indefinitum capacitatea de regenerare, de autoconservare și autoperpetuare – dincolo de „țelurile” reproductive ale speciei? În cazul omului, individul s-a separat de specie – așa cum se întâmplă în cazul tuturor animalelor cu reproducere sexuată – dar, în același timp, viața lui nu se sfârșește odată cu împlinirea capacității reproductive și nici după epuizarea ei (cazul femeilor care trăiesc dincolo de menopauză, chiar mai mult decât bărbații – teoretic apți reproductiv până la vârste înaintate). Corpul uman pare să fie în mod natural înclinat spre nemurire sau, mai precis, spre perpetuitate. Fenomenul bătrâneții, al senescenței pledează în favoarea acestei teze întrucât bătrânețea pare să fie rezultatul confluenței dintre încercările organismului de a se menține în ciuda legii fizice a entropiei, pare să fie un compromis între acel conatus de care vorbea Spinoza și uzura oricărui sistem fizic a cărui natură o împărtășește, prin constituția sa minerală, și corpul uman. Bătrânețea este efectul încercării de a rezista unei presiuni exterioare permanente, produsul dintre voința de a fi și slăbirea mecanismelor fizice ale organismului implicate în acțiunile sale de menținere a vieții. Nici vorbă de un instinct al morții, de o înclinație spre declin, niciunde o dorință de a muri, o sein zum Tode – în sensul propriu al termenului, ci – peste tot – o dorință a trupului de a continuana să trăiască și o capacitate psihică de-a dreptul infinită de a suporta repetitivitatea, de a o lua mereu de la capăt. (Descartes considera și el că voința reprezintă atributul prin care ne asemănăm cel mai mult cu divinitatea, întrucât voința este singura resursă inepuizabilă, infinită a ființei umane).
Sigmund Freud vrea să explice de unde provin acele tendințe distructive și autodistructive ale ființei umane și, în cele din urmă, de unde provine actul fizic al morții. Dar explicația pe care o dă deschide o altă întrebare încă și mai stringentă: dacă omul tinde într-adevăr spre moarte, într-un mod intrinsec, interior intimo meo, cum atunci se explică voința lui de a continua să trăiască chiar dincolo de deficiențele fizice pe care le aduce trecerea timpului sau multiplele neplăceri ale vieții obișnuite? Trecerea de la principiul plăcerii la principiul realității ar trebui să se soldeze cu sinucideri în masă ale copiilor aflați în această etapă. Nu doar că nu se întâmplă asta – dar, în mod normal, oamenii sunt capabili să reziste la cele mai grele încercări, la eșecurile cele mai teribile, la cele mai groaznice căderi. Eros-ul nu este o explicație suficientă întrucât, așa cum am văzut, pe de o parte oamenii continuă să persiste în existență dincolo de împlinirea capacității reproductive sau / și independent de ea, pe de altă parte ei continuă să trăiască chiar în condițiile pierderii iubirii, ale dezinvestirii libidinale, fenomen pe care Freud însuși îl înregistrează sub numele narcisismului secundar, care desemnează fenomenul reconvertirii libidoului dinspre obiect către sine însuși. Narcisismul secundar este o frumoasă găselniță pentru a salva reducerea voinței de a trăi la instinctele erotice, dar o găselniță totuși. Pentru că trăiesc și vor să trăiască inclusiv aceia care nu găsesc nicio satisfacție de sine, aceia care-și pierd stima de sine, cei care se urăsc sau nu se suportă. Mai curând voința oarbă de a fi, cum îi spune Arthur Schopenhauer, dă socoteală de această realitate a vieții decât presupusul atașament erotic freudian.
Moartea individuală a reprezentat dintotdeauna pentru om un adevărat scandal, din cele mai vechi timpuri și până azi, ceva profund inacceptabil, ceva cu totul… nenatural. Dacă ne uităm la comportamentul în fața morții al celorlalte viețuitoare pe care le-am numit ca fiind dotate cu o corporalitate potențial nemuritoare am putea lesne trage concluzia că – în condițiile unei cât de vagi conștiințe și limbaj articulat – ar exprima aceleași tânguiri și proteste față de moartea lor individuală ca și oamenii, ar considera-o la fel de inacceptabilă și la fel de tragică. Motivul este acela că ele sunt dotate cu o corporalitate constituită în așa fel încât să-și poată prelungi indefinit existența. Acestui tip de corporalitate îi incumbă un horror vacui / mortis care le face să respingă, visceral, organic, în mod natural – mai mult sau mai puțin conștient – perspectiva morții individuale, să fie absolut inconsolabile în privința dispariției propriei lor individualități. De la gândacii de bucătărie care fug disperați pentru a-și scăpa cheratina până la oamenii care-și jelesc, în avans, nenorocirea morții – toate aceste corpuri potențial nemuritoare au în comun un fel de simțire, de senzație de ordin tragic pe care o putem formula astfel: corpurile lor sunt dotate cu o viață (cu o voință de a fi) incompatibilă cu moartea. Am văzut că există corpuri a căror viață este cu adevărat compatibilă cu moartea, care sunt „făcute” spre a muri, a căror existență tinde într-un mod fatal spre moarte. Nu este cazul corpurilor potențial imortale despre care am vorbit, în care nu există niciun a priori, nici o precondiție internă de acomodare cu moartea. Din nou, existența sinuciderii în rândul oamenilor nu face decât să confirme teza pe care o formulăm. Căci sinuciderea este un act cu totul excepțional și este impusă pe cale deductivă – fiind permanent văzută, atât de către cel care o pune în aplicare, cât și de către ceilalți care iau act de ea – un act contra naturii, ca și moartea însăși, mult mai nenaturală decât moartea însăși întrucât instrumentul de punere în aplicare a „hotărârii” de a muri este chiar corpul – născut spre a fi nemuritor.
În tradiția hermetică omul este definit ca un zeu muritor. Este o definiție cât se poate de succintă și de percutantă. Într-adevăr, nu poate fi concepută o imagine mai teribilă decât aceasta: să ne imaginăm groaza de care ar fi cuprins un zeu, născut spre a fi nemuritor, care ar fi trimis într-o lume a morții, într-o lume în care știe că, în cele din urmă, va trebui să moară. Toată ființa lui se opune acestui gând, toate instinctele cu care a fost înzestrat de la naștere, tot corpul său zeiesc va respinge această idee, o va nega, căutând fie să se salveze, revenind la condiția lui primordială, zeiască, fie să ignore cât mai mult să reflecteze la sfârșitul ce i-a fost urzit. Dar acesta este cu adevărat omul! Miturile, religiile, mormintele, filosofiile lui – sunt strigătele unui zeu ce-și revendică nemurirea. Spun strigăte – pentru că ele sunt ale corpului sau ale ființei lui, ale vieții sale, și nu concluziile unor raționamente sau manifestările unor doctrine primite. Omul își afirmă imortalitatea de îndată ce apare primul licăr de conștiință, primul ciot de limbaj, este un gând al corpului. Aș risca și mai mult: inventarea sufletului pare tardivă în raport cu gândul imortalității – concepută în primă instanță ca exclusiv corporală; abia ulterior este postulat sufletul – ipostaziere a voinței indestructibile de a trăi cu care omul – alături de alte animale – se naște, ca agent inextricabil legat de substanța trupească (respirația, suflarea), ca etern dublet – invizibil, dar tot corporal – al trupului viu.
În primele forme de viață religioasă, dar – într-un mod mai elaborat – și mai târziu, omul a exprimat cât se poate de clar sentimentul care leagă imortalitatea de o natură sau o voință profund corporală, iar această convingere era atât de puternică încât rezista chiar în fața absenței – atât de evidente în cazul unui cadavru – a semnelor fundamentale ale vieții: respirația și mișcarea. Nemurirea – potențială – a corpului era postulată și în cazul corpului inert, ucis sau chiar mâncat, așa cum se întâmplă în cazul cultului ursului unde sămânța de imortalitate, de regenerare a animalului era plasată în oasele acestuia, oase îngropate cu mare pompă în așteptarea re-încarnării sale. „Sufletul” a fost mai întâi văzut ca ceva profund material, chiar dacă invizibil și ascuns, motiv pentru care corpului decedatului i se asigurau cele mai bune condiții de prezervare în morminte a căror complexitate a mers până la ridicarea piramidelor, arderea pe rug fiind mai curând o manifestare aberantă și tardivă a unor religii complexe, abstracte și spiritualizate (precum hinduismul), dacă nu chiar a unor societăți desacralizate, vecine ateismului. Nu întâmplător, în zilele noastre incinerarea este, în Europa, văzută ca o declarație de ateism. Tot astfel, arderea pe rug practicată la un moment dat în vremea Inchiziției a devenit simbolul absolut al barbariei și nebuniei creștinismului deoarece contrazicea însăși premisa fundamentală a vieții religioase elementare: credința în nemurirea trupului, pe care creștinismul – alături de religia egipteană și mozaică – o revigorează și o ridică la un nivel superior, reafirmând-o (pentru cei morți ca înviere a trupului) – în mijlocul unei epoci în care scepticismul privitor chiar la nemurirea sufletului se răspândise inclusiv în rândul unor mișcări religioase (saducheii). Chiar negarea nemuririi de către materialiști și atei arată, din nou, legătura originară dintre corporalitate și imortalitate, căci premisa majoră constă în reducerea vieții la corporalitate, iar premisa minoră afirmă mortalitatea corpului (nu există viață independentă de corp, dar corpul este muritor, deci viața este muritoare).
Această scurtă incursiune în viața religioasă a oamenilor ne arată că există o intuiție fundamentală, o observație elementară – din preistorie până în zilele noastre – privitoare la o năzuință corporală spre imortalitate. Căci dacă există vreo valoare cu adevărat naturală, o valoare organică, neconstruită, neconvențională – aceasta este valoarea vieții, valoare pentru care orice corp – potențial nemuritor – se luptă până la final, agonia fiind dovada empirică cea mai evidentă a acestei axiologii a țesuturilor noastre. Darwinismul însuși afirmă această valoare intrinsecă vieții – prin postularea luptei pentru supraviețuire ca fiind legea fundamentală a evoluției… speciilor.
Priviți un om în pragul morții, oricât de împăcat ar vrea sufletul său să fie. E ceva care se opune din străfundurile cărnii sale gândului morții, privirea înspăimântată, mâna care apucă bietele bucate sau băuturi ce-i hrănesc pofta de a trăi, nesațul ascultării noutăților ce alcătuiesc palpitul vieții, lacrima care curge în fața ferestrei ce înfățișează, neschimbat, peisajul ce a alcătuit decorul fiecărei treziri, gura care luptă, inconștientă, pentru încă o gură de aer – și veți vedea dacă puteți să recunoașteți în toate acestea măcar umbra, oricât de vagă, a vreunui instinct al morții. Chiar când mintea e de acord să moară, chiar când – ajunsă în ultimul grad de disperare și de depresie – îi comandă mâinii să apuce cuțitul sau ștreangul, revolverul sau otrava, corpul încă va lupta pentru viața lui – pe cont propriu, independent de orice decizie „rațională”.
Admirăm morțile aparent „împăcate” pentru că ilustrează idealul nostru de a avea un corp de efemeridă, un corp cu adevărat muritor, un corp care – cu adevărat – să-și dorească să moară, să se lase să moară, să-i vină să moară așa cum îi vine somnul, să moară precum adoarme. Admirăm moartea în somn, moartea liniștită, moartea subită, moartea fără dureri și fără luptă pentru că ne-am dori să avem corpul acelor specii muritoare – fluturi, efemeride, somoni sau caracatițe. Premisa Toți oamenii sunt muritori se dovedește a fi numai pe jumătate adevărată, iar adevărul ei este doar empiric, deci lipsit de universalitate și necesitate. Corpul omenesc – alături de al altor specii de animale – este dotat cu mecanismele unei potențiale perpetuități, unei virtuale supraviețuiri pe termen indefinit, e limpede că insuficiente și foarte fragile din moment ce moartea se instalează atât de repede în organismul uman, din moment ce în privința omului „un abur, o picătură de apă sunt suficiente spre a-l ucide” (Pascal). De cele mai multe ori moartea survine ca urmare a unor cauze externe, accidentale, moartea este cu adevărat un accident tragic, căci în cazul omului și al altor animale cu corpuri potențial nemuritoare moartea este incompatibilă cu viața! Dacă Freud ar fi avut dreptate și ar fi existat un instinct al morții, dacă omul ar fi fost o ființare spre moarte, așa cum vrea Heidegger, dacă omul fericit ar fi putut muri – așa cum ne spune un text biblic – „sătul de zile”, moartea nu ar fi reprezentat niciodată vreo problemă, cu atât mai puțin un scandal. Dar în ciuda tuturor consolărilor – filosofice sau religioase – repulsia față de moarte a rămas intactă la nivelul fiecărui individ. Specia umană nu s-a adaptat morții – achizițiile culturale nefiind în acest caz transmise genetic sau epigenetic ca în cazul limbajului sau mersului biped – căci fiecare om în parte reface, de fiecare dată, aceeași confruntare tragică cu moartea – moartea sa proprie și moartea celorlalți. La fel cum s-a spus că „odată născut un om este suficient de bătrân ca să moară” s-a putut spune și că „nici un om nu este atât de bătrân ca să nu mai poată trăi încă o zi”.
Imageria universală a morții o înfățișează – în toate culturile umanității – ca venind din afară, ca fiind exterioară, niciodată ca venind dinăuntrul corpului, din interiorul autentic al ființei umane. (Prezentă și celebra formulare elaborată, cultă, filosofică a lui Epicur: „când moartea este, eu nu sunt, când moartea este, eu nu mai sunt.”) Chiar și atunci când omul trage să moară,moartea lui este urmarea căderii, a blestemului divin sau efectul unei acțiuni magice. Oare nu este acest universalism al imageriei privitoare la moarte – dar și al celei privitoare la marile teme ale umanității – dovada eclatantă că prin miturile și arhetipurile ei umanitatea exprimă – într-un mod mai mult sau mai puțin naiv – niște adevăruri pe care omul le simte – în sensul cel mai propriu al termenului a simți? Ideea imortalității corpului pe care o comunică toate aceste mituri în care moartea este înfățișată ca exterioară și nu intrinsecă vieții pare să exprime un glas profund al corpului însuși sau, ca să folosim terminologia schopenhaueriană, foarte adecvată în acest caz, este reprezentarea însăși a voinței de a fi.
E curios că thanatologia actuală s-a concentrat numai asupra dobândirii imortalității sau amortalității ființei umane și a ignorat o posibilitate care, iată, se dezvăluie acum, la capătul acestui text, aproape de la sine: aceea de a inocula în corpul uman o genă sau o enzimă asemănătoare acelora ale animalelor ale câtorva exemple le-am enunțat mai sus (extrasă de la somoni, efemeride, caracatițe sau chiar de la parazitul Paragordius tricuspidatus – acela care-i inoculează greierelui un irezistibil imbold spre autoextincție). Proiectele transumaniste ar putea lua în considerare o asemenea posibilitate, ca alternativă la (im)posibilitatea dobândirii nemuririi sau amortalității: crearea, prin ingineria genetică, a unui om cu corp muritor – în sensul descris mai sus, un om care nu doar să nu se teamă de moarte, dar a cărui viață să fie o desfășurare a mortalității inerente ei, care să aspire spre moarte ca fiind „posibilitatea sa cea mai proprie” (Heidegger). Ar fi și aceasta o formă de dobândire a nemuririi sau, mai precis, a non-mortalității, câtă vreme moartea nu există decât pentru acele ființe aflate într-un conflict biologic cu posibilitatea aneantizării lor. În locul disperatei trestii cugetătoare a lui Pascal transumanismul ar trebui să gândească asupra unui om-fluture – care, odată ce-și îndeplinește programul de viață (indiferent cum s-ar defini: genetic, cultural, economic) să sfârșească într-un soi de extaz – unde nu mai subzistă niciuna din vechile, obositele dihotomii și în niciun caz aceea dintre viață și moarte.
Recapitulând, putem clasifica corporalitatea în trei ramuri principale: corpurile real nemuritoare (protozori, tardigradia, planaria, meduza Turritopsis dohrnii), corpurile muritoare (efemeridele, somonii, caracatițele; să adăugăm furnicile și albinele?) și, în sfârșit, corpurile potențial nemuritoare, probabil majoritatea organismelor de pe pământ, categorie din care face parte și ființa umană. Iată cât de departe mergea intuiția celor vechi care împărțeau ființele în zei (nemuritori), oameni (muritori) și semizei (ființe născute din unirea dintre un muritor și un nemuritor). Din nefericire pentru noi – „nemuritorii” nu sunt complexele ființele celeste și sublime ale mitologiilor și religiilor, ci niște simple animale microscopice, niște microorganisme de o fantastică urâțenie. La polul opus se află „muritorii” – care, în sensul propriu al termenului, nu sunt, așa cum s-a crezut atâta vreme, oamenii, ci acele animale al căror corp individual aspiră spre moarte, spre autoextincție, dotate, într-adevăr, cu un instinct al morții, cu un ciclu de viață unde moartea este prevăzută cu o extremă rigoare. Între aceste două extreme se situează corpurile potențial nemuritoare, semi-eterne, lipsite de instinctele morții, dar ale căror mecanisme de perpetuare, conservare și autoreproducere variază foarte mult în ce privește gradul lor de perfecțiune. Însă ce au ele în comun – indiferent dacă ating o longevitate de sute de ani sau doar de câțiva ani – este acea năzuință spre imortalitate, acel imbold de prelungire indefinită a vieții (fapt dovedit suficient de faptul că în condiții de captivitate animalele – ferite deci de traume și agenți patogeni – ajung să trăiască chiar și de două ori mai mult decât trăiesc în mod obișnuit în sălbăticie).
[1] Acest text a fost scris pentru a fi publicat în volumul conferinței Principalul și secundarul. Arheologii, deconstrucții, ontologii, desfășurată în cadrul ediției a XV-a a Colocviului Național al Centrului de Hermeneutică, Fenomenologie și Filosofie Practică organizată de Universitatea Alexandru Ioan Cuza din Iași, Facultatea de Filosofie și Științe Social-Politice, organizată de George Bondor și Andi Mihalache. Nu-mi puteam imagina atunci că această scriere avea să se lege de unul dintre cele mai teribile evenimente pe care le-am trăit până acum. A fost, printre altele, subiectul ultimului mesaj schimbat cu George Bondor, care pregătea la vremea respectivă (cât de departe par uneori lucrurile atât de apropiate!) volumul conferinței, fără să dea nimănui de înțeles că sfârșitul îi era atât de aproape. Am ales să public textul (neprelucrat) în acest număr al revistei Anthropos, în semn de omagiu adus neprețuitului prieten, excepționalul filosof al generației lui, profesorului atât de apreciat de studenții săi, George Bondor.
[2] Marta I. Sanchez, Fleur Ponton, Andreas Schimdt-Rhaesa, David Hughess, Dorothee Misse & Frederic Thomas, „Two steps to suicide in crickets harbouring hairworms” in ANIMAL BEHAVIOUR, 2008, 76, 1621e1624 doi:10.1016/j.anbehav.2008.07.018 Available online at http://www.sciencedirect.com
[1]INDICAȚII DE CITARE
Horia Vicențiu Pătrașcu, „Nemurire și corporalitate” în Anthropos. Revista de filosofie, arte și umanioare nr. 2/2025
Acest articol este protejat de legea drepturilor de autor; orice reproducere / preluare integrală sau parțială, fără indicarea sursei, este strict interzisă.
ANTHROPOS. REVISTA DE FILOSOFIE, ARTE ȘI UMANIOARE 