Nebunia ca gen suprem
Aparent, una dintre cele mai „pesimiste” cărți ale lumii este Elogiul nebuniei sau discurs spre lauda prostiei, (Encomium moriae sive declamatio in laudem stultitiae), scrisă de Erasmus în timpul șederii în casa prietenului său, Thomas Morus, în anul 1509 și publicată abia în 1511 la Paris.
Cartea aceasta, o glumă literar-filosofică a rafinatului erudit renascentist, avea să devină cea mai cunoscută scriere a sa, fiind publicată în treizeci și cinci de ediții în timpul vieții. Este una dintre acele cărți care apar exact la punctul de cotitură a unei epoci istorice, cuprinzându-i și exprimându-i întreaga tensiunea problematică, propunând, aluziv și sugestiv, dacă nu o soluție, atunci măcar o cale de urmat.
Ironia sorții face ca această carte, destinată nu doar ridiculizării catolicismului, de la papi și cardinali până la preoți mireni și călugări cerșetori, ci și, mai ales, credinței creștine în general – mântuirea sufletelor promisă de creștinism fiind asemuită, în ultimele pagini ale cărții, nici mai mult nici mai puțin, cu trăirile produse de cufundarea, respectiv trezirea dintr-o stare de stupefacție[1], să-i fie dedicată chiar lui Thomas Morus, bunului și admiratului său prieten, cel care sfârșind decapitat de Henric al VIII-lea pentru că a refuzat să-i recunoască acestuia supremația asupra bisericii anglicane, avea să devină sfânt… al Bisericii Catolice (în 1935, beatificat anterior în 1886). Peste numai șase ani, în 1517, Luther „postează” pe ușa catedralei din Wittenberg cele 95 de teze asupra indulgențelor[2].
Cele două evenimente editoriale – publicarea Elogiului nebuniei și publicarea Disputatio pro declaratione virtutis indulgentiarum („Disputa pentru explicarea puterii indulgențelor”) denunță, respectiv anunță cei doi poli între care lumea se va împărți până la sfâșiere. Centrul polemicii este reprezentat de poziția față de liberul arbitru, mai precis de raportul dintre voința umană și voința divină în chestiunea mântuirii sufletelor. După cum vom vedea, comerțul cu indulgențe nu este, la vremea respectivă, doar o practică scandaloasă a Bisericii Catolice și un cunoscut exemplu al decăderii și corupției la care ajunsese în acele vremuri, câtă vreme dezbaterea lui angajează miezul fierbinte din care s-a înălțat însăși învățătura creștină.
Trebuie spus că atât Erasmus cât și Luther aparțineau ordinului augustinian – caracterizat de o soluție de compromis în privința liberului arbitru, soluție care a devenit doctrina oficială a creștinismului. Mai precis Sfântul Augustin susține că deși Dumnezeu nu creează răul și nici capacitatea de a alege răul, omul fiind complet liber să aleagă binele și răul, totuși alegerea binelui este „ajutată”, sprijinită, direcționată de Dumnezeu printr-o „intervenție” numită har sau grație – o noțiune de importanță capitală în teologia catolică. Această doctrină a liberului arbitru, adoptată de Biserica Catolică, nu este o speculație gratuită, ea are un rol deosebit de însemnat întrucât preîntâmpină credințele rivale și ereziile contemporane configurării doctrinei creștine: maniheismul și pelagianismul. În maniheism libertatea umană era practic absentă – scânteia divină rămasă în ființa umană după Creație putând fi doar teoretic reactivată, căci practic accesul la mântuire era rezervat unui infim număr de aleși. La polul opus se situa concepția lui Pelagius: omul este complet liber în alegerea binelui și răului, mântuirea depinzând exclusiv de voința lui. La maniheism aderase însuși Augustin înainte de convertirea sa la creștinism, iar acest „trecut deocheat” reprezintă o vulnerabilitate speculată la maxim de oponenții săi pelagieni. Hârșit în abordări retorice ale problemelor spinoase, Augustin încearcă din răsputeri menținerea unei linii de echilibru între cele două teze radicale – cea a libertății absolute, respectiv a predestinării. Polemica îl obligă să reîncălzească supa păcatului originar – destul de secundară înaintea lui – tocmai pentru a împăca predestinarea și libertatea, căci în transmiterea păcatului adamic avem de a face cu o „predestinare slabă”, derivată dintr-o libertate… și mai originară. Omul actual este liber în măsura în care, în linie ascendentă, participă la condiția primordială, și este neliber, în măsura în care – în linie descendentă – este moștenitorul păcatului. Creștinismul s-a format în cadrul acestei tensiuni dintre predestinare și libertate, încercând aici, ca și în alte privințe, să ajungă la o sinteză între cele două extreme.
Am făcut această lungă introducere (expunându-mă astfel la posibile ironii erasmice) tocmai pentru a sublinia fundalul extrem de sensibil pe care se proiectează Encomium Moriae, fundal care-i și asigură enorma celebritate. Postularea prostiei ca principiu guvernator al întregii umanități – de la naștere până la moarte, de la negustori până la filosofi, de la plagiatori până la cei mai originali artiști, de la călugării cerșetori până la Papă, de la superstiții până la „credința adevărată”, de la Pan până la Iisus – reprezintă, ca să zic așa, o tranșare eliberatoare și terapeutică a complicatei, sofisticatei și sofisticei, a irezolvabilei probleme a liberului arbitru.
Dacă în Elogiul său Erasmus ar fi echivalat prostia cu răul, lucrarea lui s-ar fi pierdut în noianul de lamentații referitoare la… proasta alcătuire a lumii. Mai mult decât ar fi putut spera orice maniheu, răul s-ar fi impus astfel ca singur principiu al lumii – din moment ce tot ce există se află sub directa sa jurisdicție. Dar scrierea lui Erasmus operează o mult mai subtilă schimbare a termenilor problemei – ceea ce i-a și asigurat posteritatea neîntreruptă. Așadar, autorul nu echivalează prostia cu răul însuși – ceea ce ar fi dus la viziunea uzual-macabră a lumii ca spectacol al morții, nefericirii și suferinței – ci supraordonează Prostia / Nebunia atât răului cât și binelui.[3] Prostia / Nebunia nu mai e văzută ca un atribut al răului sau, după caz, al binelui[4], ci drept o categorie superioară binelui și răului, drept „gen” superior liberului arbitru. Această „rezolvare”, această găselniță a lui Erasmus are efectul unei eliberări a tensiunii enorme acumulate pe planul intelectului… enstatic (ca ne folosim de terminologia lui Blaga) și declanșează râsul superior și eliberator al intelectului „extatic”. Noua sinteză, obținută de Erasmus printr-un termen supraordonat binelui și răului, libertății și predestinării, liberului arbitru – are efectul unei „iluminări” cu totul neașteptate, al descărcării unei enorme tensiuni afective.[5]
Așa cum aminteam mai devreme, la numai șase ani de la publicarea cărții lui Erasmus, mai exact în 1517, lumea avea să fie zguduită din temelii de Reforma produsă de Luther prin Disputatio pro declaratione virtutis indulgentiarum, cele 95 de teze de la Wittenberg. Pretextul l-a constituit practica „imorală” a vânzării de indulgențe, comerț pe care-l înfierase și Erasmus în Lauda prostiei. De fapt, „detaliul” spectaculos al indulgențelor este indisolubil legat de problema spinoasă a a liberului arbitru: pot ca prin propria voință exprimată inclusiv prin cumpărarea de indulgențe să determin sau să intervin în problema mântuirii mele? Ce păcate poate ierta Papa? Cât de liberă este ființa umană în raport cu Dumnezeu?
O anumită interpretare a textelor evanghelice, prezentă în tabăra „liberală” a creștinilor, influențată de pelagianism, subliniază rolul decisiv al libertății de alegere. În definitiv ceea ce numim Renaștere este efectul polimorf al acestei interpretări pelagiene, de-ar fi să luăm în calcul doar tezele unui Pico della Mirandola, enunțate în Despre demnitatea omului / Oratio de hominis dignitate (în 1486). Libertatea umană se manifestă deci – în bine și în rău – într-o splendidă prolificitate. Pentru o vreme pare să fie loc pentru oricine și pentru orice manifestare a liberului său arbitru, cu un accent mult mai apăsat pe bine, pe posibilitatea convertirii, a revenirii, a mântuirii finale, obținute in extremis, in articulo mortis, prin indulgențe sau chiar prin rugăciunile celor rămași în viață după moartea păcătosului, rugăciuni ce-i pot ușura drumul dinspre purgatoriu spre paradis. Cum se vede, excesele nu întârzie să apară…, iar Biserica Catolică profită la maxim de acest reviriment al pelagianismului, de setea de mântuire „prin liberă voință” a ființei umane, de dorința de autodeterminare a omului. Omul redevine, de astă dată la propriu, măsura tuturor lucrurilor, dând naștere atât capodoperelor Florenței, cât și politicii machiavelice. (Libertatea încă îl ignoră pe celălalt, libertatea se raportează în primul rând la sine însăși, la individul ca atare pentru care celălalt este cel mult un mijloc de atingere a ei. A trebuit să treacă mai bine de două secole pentru a se ajunge la imperativul kantian al considerării oricărui om ca scop în sine și până la formularea principiului libertății de către J. St. Mill.)
Pentru corectarea exceselor produse de acest nou pelagianism, Martin Luther operează o schimbare radicală: accentuează nucleul tare al augustianismului, al predestinării, al subordonării voinței umane voinței divine, al harului. Disputa dintre Erasmus și Luther nu va întârzia să apară explicit, replica la De libero arbitrio scrisă de Erasmus în 1524 fiind dată în 1525 de Luther prin De servo arbitrio.
Această polemică explicită purtată de cei doi ne arată că miezul Elogiului nebuniei este reprezentat de rezolvarea sui-generis a tensiunii dintre cele două opțiuni: libertate – predestinare, voință umană – voință divină, liber arbitru – har, bine – rău. Nebunia este înfățișată ca o categorie supraordonată celor două noțiuni contradictorii, ea cuprinzând atât binele omenirii (artele, științele, filosofia, dar și iubirea, prietenia, hărnicia, educația, procreația, credința în Dumnezeu), cât și răul ei (lingușirea, corupția, hoția, desfrânarea, lenea, incultura, cerșetoria, veselia nestrunită, necredința). Toate câte există sunt forme ale nebuniei, toate sunt ridicole și ridiculizabile la infinit, susceptibile de a fi obiectul inepuizabil al ironiei și autoironiei. Ne putem imagina sentimentul de eliberare declanșat de o asemenea viziune: eliberare de sub chingile unei alegeri stringente, asupra căreia apasă ideea unei responsabilități paralizante. Erasmus sugerează posibilitatea unei alte raportări la chestiunea infernală (la propriu și la figurat) a liberului arbitru, introduce un alt sentiment sau o altă nuanță a libertății, e vorba de o libertate eliberată de… liberul arbitru. Anxietatea pe care conștiința propriei libertăți o determină în subiectul dotat cu un așa-zis liber arbitru este o temă asupra căreia nu are rost să mai întârziem aici, ea se întinde de la consecințele fatale ale păcatului originar până la conceptul de anxietate kierkegaardian, de la povara libertății a Marelui Inchizitor dostoievskian până la ecuația sartriană a libertății absolute și responsabilității absolute. Erasmus propune o viziune mult mai detașată, eliberată de toate prejudecățile și imaginile referitoare la alegerea binelui sau răului: așa zisa „alegere” este mai curând o creație a Nebuniei, e rezultatul unui proces de zămislire unde întreaga diversitate a lumii poate fi explicată prin conjugarea a doi „zei” din Olimpul nebuniei: iubirea de sine, lingușirea, uitarea, lenevia, nebunia, pofta, cheful și somnul. (Ce listă extraordinară de caractere ar rezulta dacă am face toate combinațiile posibile: copilul iubirii de sine și al lingușirii ar fi cu siguranță diferit de copilul uitării și al leneviei și ar semăna doar într-o anumită măsură cu copilul lingușirii și al poftei. Această listă nu are în comun cu prima listă a păcatelor capitale decât numărul și unele denumiri, căci „entitățile” numite în ea nu sunt nici pe departe simple însușiri morale, fiind, ca orice divinitate, situate deasupra binelui și răului.) Este un mod de a formula o perspectivă aflată „dincolo de bine și de rău”, una profund terapeutică, eliberatoare.
De altfel, nu este nebunia – din cele mai vechi timpuri până astăzi – explicată ca o modalitate de a transcende un conflict lăuntric insuportabil, ca relaxare bruscă a unui resort extrem de tensionat, ca o descărcare a unei energii interne copleșite de prezența unei alternative ineligibile? Nebunia lui Erasmus profită din plin de această imagine a ei, îl invită pe om să-și râdă de toate, începând cu el însuși, să vadă lumea ca pe un spectacol unde lui îi revine un rol care, alături de ale celorlalți, este destinat să amuze o mie de Democriți – de care va râde un alt Democrit și tot așa la infinit… Această viziune ironică asupra lumii și asupra sinelui propriu va fi repede strivită de Reformă și Contrareformă. Peste aproximativ un secol de la îndrăzneața carte a lui Erasmus care, în ciuda mușcătoarelor ironii adresate direct credinței creștine în viața veșnică, nu a produs nicio reacție serioasă din partea autorităților ecleziale și doar câteva critici din partea altor teologi, Giordano Bruno va fi ars pe rug (1600), Galilelo Galilei va fi pus să abjure (1633), nu înainte ca Inchiziția romană să fie centralizată în 1542 de papa Paul al III-lea, prin bula Licet ab initio, iar succesorul lui, papa Paul al IV-lea, să includă Elogiul nebuniei în prima ediție a Index librorum prohibitorum (1559).
Pentru Ioan Petru Culianu Renașterea este una dintre cele mai libere epoci ale umanității, iar Luther declanșează turnura malefică a unei epoci care dacă ar fi fost lăsată să continue – cu toate consecințele negative ale „pelagianismului” ce circumscrie Renașterea – ar fi grăbit progresul umanității cu câteva secole bune. Rezistând mult timp încercărilor de a fi atras de o parte și de alta a baricadelor formate, Erasmus respinge, finalmente, reforma lui Luther, reproșându-i că a dat foc la casă pentru a scăpa de șoareci. Într-adevăr, în locul unei biserici care, în ciuda corupției endemice, era atât de liberală încât a permis și a încurajat artele (Iulius al II-lea, cel care este ironizat de Erasmus pentru pornirile lui războinice și corupție este același care i-a comandat lui Michelangelo realizarea frescelor din Capela Sixtină) au apărut cel puțin două biserici ultraconservatoare, rigoriste, extrem de vigilente și suspicioase la orice act al creației și libertății de exprimare, e vorba de Biserica Lutherană și Biserica Catolică… contra-reformată. Înțelepciunea nebuniei erasmice va fi părăsită în favoarea nebuniei înțelepciunii inchizitoriale. Problema liberului arbitru – atât de elegant depășită în Elogiul nebuniei – revine în forță, alături de o întreagă ideologie subiacentă: a vigilenței și suspiciunii, a vinovăției și a delațiunii, a supravegherii și a pedepsirii.
Ce învățăminte – sau mai exact ce dezvățăminte putem trage din toată această poveste? Mai întâi să ne dezvățăm de impresia că libertatea este un bun care, odată dobândit, nu ne poate fi luat – istoria Elogiului nebuniei și a întregii Renașteri ne dovedește din plin contrariul; să ne dezvățăm a crede că prin critica corupției și a exceselor produse de „nebunia” libertății atingem un bine în sine: dimpotrivă, această critică riscă mereu să alunece într-un catastrofal radicalism. Oare nu ne pregătim să dăm și noi foc casei pentru a scăpa de șoareci ori de câte ori ne zborșim împotriva corectitudinii politice, a libertății sexuale, a „decăderii” morale și religioase? Mutatis mutandis, Reforma și Contrareforma își găsesc astăzi ilustrări în trumpismul american, în putinismul ruso-român, în suveranismul și antieuropenismul naționaliștilor din Europa.
În sfârșit, regăsirea dimensiunii carnavalești a lumii, o privire mai relaxată asupra ei, una ironică și relativistă, una care apelează la „teorii” neașteptate prin care se supraordonează, jucăuș, speciile genurilor ne-ar putea deschide perspective neașteptate și ne-ar putea apropia, măcar într-o anumită măsură, de spiritul Renașterii. În loc să privim atât de încordați la amenințarea pierderii reperelor prin instaurarea apocaliptică a epocii „post-adevărului” poate ar trebui să găsim aici un motiv de sărbătoare. Principiul aristotelic al corespondenței – atât de limitat la sensul unei adecvări cognitive (a enunțului la starea de lucruri), dar și punitive (după faptă și răsplată) – s-ar îmbogăți infinit dacă ne-am reaminti de ìnțelesul renascentist al corespondenței și comunicării universale, ìn conformitate cu care orice poate fi pus în legătură cu… orice.
[1] Erasmus din Rotterdam, Elogiul nebuniei sau discurs spre lauda prostiei, trad. Robert Adam, f.a., p. 139
[2] https://www.bisericalutherana.ro/teologie-lutherana/cele95detezealeluimartinluther
[3] Procedeul lui Erasmul poate fi asemănat într-o anumită măsură cu procedeul obținerii antinomiei transfigurate prin spargerea, scindarea unor concepte solidare. Prostia / nebunia și răul nu mai sunt concepte solidare, ci sunt despărțite – cu atât mai mult cu cât exista deja o tradiție îndelungată care asocia, inclusiv în creștinism, prostia / nebunia și binele. Odată efectuată această separație, lui Erasmus îi va fi lesne să supraordoneze prostia / nebunia atât manifestărilor bune, cât și celor rele ale libertății umane / liberului arbitru.
[4] Pentru acest sens al nebuniei / prostiei ca expresie sau simbol al binelui Erasmus invocă scrierile vetero și neotestamentare.
[5] Există totuși un raționament implicit aici: din moment ce prostia / nebunia este conținută în ambele noțiuni, în bine și rău, atunci am putea-o considera un gen proxim și deci superior amândurora, atât binelui și răului. De altfel, raționamentul este corect cu condiția ca acea noțiune să fie nu doar o trăsătură comună, dar și definitorie pentru fiecare din celelalte două noțiuni.
INDICAȚII DE CITARE
Horia Vicențiu Pătrașcu, „Nebunia ca gen suprem” în Anthropos. Revista de filosofie, arte și umanioare nr. 7/2025
Acest articol este protejat de legea drepturilor de autor; orice reproducere / preluare integrală sau parțială, fără indicarea sursei, este strict interzisă.
ANTHROPOS. REVISTA DE FILOSOFIE, ARTE ȘI UMANIOARE 
