Metafizica penumbrei
Lumina rațiunii și umbra îndoielii
Limba română are o expresie frumoasă: „o umbră de îndoială”. E folosită de obicei pentru a arăta suspiciunea pe care o stârnește o stare de lucruri. A persista o umbră de îndoială asupra unei decizii sau asupra unei persoane are o conotație negativă, ca și cum hotărârile sau indivizii nu suportă decât strălucirea amiezii, a unei lumini fără umbră. Și totuși îndoiala – nu doar cea carteziană, ci și aceea mai veche – sceptică în adevăratul sens al cuvântului –, ca și aceea subînțeleasă în ceea ce numim azi spirit și gândire critică – are o istorie întru totul respectabilă, primind în decursul timpului elogiile celor mai… lucide minți. Ce însoțire stranie e aceasta dintre luciditate, lumina rațiunii și umbra îndoielii! Una care contrazice prima intuiție a simțului comun – redată de expresia mai sus amintită – potrivit căreia un reflector al intelectului, un soare al rațiunii ar îndepărta orice umbră de îndoială, precum în Marea Amiază a lui Nietzsche. Dimpotrivă, umbra îndoielii pare să fie împlinită în lumina rațiunii, ba chiar pare să fie condiția ei de posibilitate, din moment ce nu putem ajunge la certitudine decât pe drumul îndoielii sau acceptând ca pe un postulat, împreună cu Immanuel Kant, că lucrul în sine este un „necunoscut” absolut, o pată oarbă fără de care nu am putea vedea.
Cu mult înaintea lui Descartes, Socrate recomanda dubitația (sub forma interogației ironice, a căutării contradicțiilor dintr-un termen aparent clar, a confruntării cu aporia – teribila fundătură intelectuală) ca mod de „naștere” și cunoaștere a adevărului. O cunoaștere care nu va renunța niciodată la umbra îndoielii: inventatorul maieuticii revendică până la sfârșitul vieții titlul de cel mai înțelept dintre muritori în virtutea faptului de a ști că nu știe nimic! Discipolul lui, Platon, va merge și mai departe în a sa metafizică a luminii, căci umbrele au un loc ontologic pe măsura Ideilor. Cele două „lumi” – inteligibilă și sensibilă – sunt despărțite doar din rațiuni didactice, căci în fapt ele se însoțesc și se întrepătrund permanent de vreme ce constituirea obiectului percepției este indisolubilă de „reamintirea” formei la care participă într-un grad mai intens sau mai diminuat. De altfel, între copie și original, între aparență și esență, între lumina soarelui și umbrele de pe ultimul perete din afundul peșterii – există, propriu zis, o infinitate de nuanțări posibile, o gradualitate în definitiv inepuizabilă căci cele două „realități” țin de același domeniu: imaginea! Odată cu această metafizică a vizualității, odată cu acest monism al vizibilului începe, crede Heidegger, o nouă epocă în istoria filosofiei. Oricât de dornici de Unu ar fi fost presocraticii, aparența era exclusă, prin definiție, de la orice participare la ființă, în vreme ce la Platon „umbrele”, oricât de ne-adevărate, nu sunt niciodată atât de de-căzute încât să constituie alteritatea ființei și a adevărului (precum se întâmplă în scenariul demonologic creștin unde Diavolul, deși creat de Dumnezeu, se „rupe” în mod absolut de el.) Pe firul lor – al ne-adevăratelor umbre – poți „urca” spre lumina cunoașterii și înțelegerii depline. De la Platon încolo, spune Heidegger, nu mai vorbim despre adevăr și fals, ci despre grade ale adevărului, despre mai-adevărat, mai puțin adevărat etc. De altfel, același filosof german, interpretează conceptul grecesc de adevăr (aletheia) ca fiind un concept negativ care s-ar traduce prin stare-de-neascundere. Ascunderea, uitarea, ocultarea, închiderea stau în chiar miezul adevărului ca un nucleu care, printr-o infinită răsucire în sine, cheamă la o inepuizabilă dez-văluire.
Umbre ale zilei, umbre ale nopții
Metafizica luminii (dar deopotrivă a umbrelor) va fi continuată, secole mai târziu, de Plotin care o va duce la un maxim de rafinament. Pentru Plotin – ca și pentru alți gânditori dinaintea sa – lumea este eternă căci, pentru a-l cita pe Parmenide, ar fi o contradicție logică ca ceea ce este să să nu (mai) fie. Pentru ca ceva să fie etern nu e necesar doar să existe pentru totdeauna, ci și dintotdeauna. Acesta este punctul nevralgic care opune neoplatonismul (cum mai este denumită doctrina lui Plotin) – într-un mod ireconciliabil – creaționismului creștin. Ultimul afirmă nemurirea sufletelor – dar o face unidirecțional, dăruindu-i doar o eternitate cu o singură „aripă”, căci ele, sufletele, au un început în timp, există de la un moment încolo, spre deosebire de Creatorul lor „nenăscut și nemuritor”, existent din vecii vecilor și mai înainte de toți vecii. Dimpotrivă, în neoplatonism eternitatea aparține, din principiu, oricărui existent (chiar și materiei). În această economie a ființei nu există un „timp” propriu-zis, un început și un sfârșit, un înainte și un după, totul derivând din Principiu în cel mai atemporal mod cu putință, într-un spațiu noetic, așa cum se „petrec” lucrurile în logică sau în matematică. Căci, de exemplu, chiar dacă numim elementele unei relații de implicație cu niște cuvinte împrumutate din registrul temporal: antecedent și consecvent, e limpede că într-o condiționare necesară și suficientă „precedentul” implică „posteriorul” într-un mod inerent, dintotdeauna și pentru totdeauna. Tot astfel „mișcarea” cercului este una atemporală și, deci, „statică” căci „totalitatea punctelor egal depărtate de un punct fix”, cum sună definiția de manual a cercului, este dată odată pentru totdeauna, oricare punct al circumferinței putând fi considerat la fel de bine „începutul” și „sfârșitul” acesteia. Pentru a reda acest tip de „distribuire fără împărțire” termenul de comparație preferat de neoplatonism, metafora prin excelență plotiniană este lumina, căci difuziunea acesteia este continuă, neîntreruptă, plenară. Această lumină este, însă, origine a culorilor, a nuanțelor, a gradelor de luminozitate, a penumbrelor. Deși unitară prin esența sa, lumina neoplatonică nu este deloc uniformă, monotonă, ci plină – în sensul cuprins în principiul plenitudinii – de o pluralitate și o diversitate pe măsura ideii că orice posibilitate trebuie să se realizeze.
Și totuși o umbră, în înțelesul negativ al termenului, persistă înlăuntrul acestei perfecțiuni și o amenință din cele mai fine pliuri ale ei cu întreruperea, dislocarea, obstrucția și obturarea. Pentru ca principiul plenitudinii să funcționeze e nevoie ca fiecare existent să-și asume rolul de transmițător, de termen mediu, de intermediar, să mențină cu cele două niveluri între care este situat (anterior și posterior sau, dacă se preferă, superior și inferior) – o conexiune permanentă. Fiecare existent își ia lumina dintr-o altă parte, de la o „ființă” situată „mai aproape” de principiul prim și, la rândul său, o transmite alteia situată mai departe sau „mai jos” – fără ca aceste cuvinte să aibă neapărat un înțeles negativ căci Plotin afirmă de mai multe ori că fiecare lucru ocupă în acest univers exact locul său propriu pe care nu trebuie să-l schimbe cu al oricărui altuia. Negativ cu adevărat, o umbră întunecoasă stricto sensu o aduce doar separarea – fie de o parte, fie de cealaltă – a circulației luminii, a fluxului ființei. Culoarea neagră absoarbe întreaga lumină pentru ea, ea refuză să dea mai departe, să reflecte, să repercuteze ceea ce a primit în afara sa. Invers, o ființă care se ascunde de o sursă de lumină, care crede că poate deveni prin sine însăși un luminator al său și al altora – răstălmăcește și răstoarnă „ordinea lucrurilor” – ce se așază în mod normal precum zalele unui lanț. O verigă ce pretinde să fie ea însăși lanț sau se desprinde de celelalte care o unesc de un capăt pretinzând ca lanțul să înceapă de la ea – este o aberație, dar oare de câte ori nu întâlnim, în lumea noastră, asemenea aberații, asemenea umbre ale „nopții” și ale întunericului, umbre ce au decis că nu mai au nevoie de lumină pentru a exista? Într-o asemenea separare vede Plotin sursa răului în lume – un rău niciodată îndeajuns de puternic pentru a distruge o lume prin definiție eternă – dar suficient pentru a bloca, în individ și în cei din apropierea lui, lumina ființei ce tinde, prin esența ei, să se reverse până la marginile cele mai îndepărtate ale universului. Într-o asemenea paradigmă de gândire se înrădăcinează și comparația prezentă în Matei 5:14: „Voi sunteți lumina lumii. O cetate așezată pe un munte nu poate să rămână ascunsă. Și oamenii n-aprind lumina ca s-o pună sub obroc, ci o pun în sfeșnic și luminează tuturor celor din casă. Tot așa să lumineze și lumina voastră înaintea oamenilor ca ei să vadă faptele voastre bune și să slăvească pe Tatăl vostru, care este în ceruri.” (Biblia sau Sfânta Scriptură ed. Cornilescu, 1924)
Răul pe care îl facem nedând mai departe lumina pe care o primim se repercutează asupra noastră înșine pentru că – așa par să funcționeze lucrurile în viziunea plotiniană – un transmițător care nu lase să circule mai departe lumina primită își alterează propria sa capacitate de receptare, de primire a luminii. Lucifer – purtătorul și aducătorul de lumină – ar fi în continuare prințul întunericului chiar dacă ar privi în continuare spre lumina divină. Refuzul de a-și întoarce privirile înspre cele de sub el îi va orbi în cele din urmă propriii săi ochi sau o va transforma – lumina divină! – într-o înfiorătoare străfulgerare a tenebrelor, într-o lumină a întunericului. Transmițătorul care se interpune obstacular își alterează, spuneam, propria sa receptivitate, el nu doar eclipsează sursa de lumină pentru celelalte existențe care depind de el ca de un mijloc de legătură, dar își distruge propria lui deschidere, își pierde sensibilitatea, își ocultează propriul său orizont. Oare nu simțim noi înșine această imensă primejdie ori de câte ori ne simțim sterilitatea, incapacitatea de a da mai departe, de a transmite ceea ce am primit, nu simțim că depindem de aceia „mai mici decât noi” tocmai pentru a ne menține legătura cu ceea ce este mai presus de noi?
Adumbrirea gândirii ca metodă de cunoaștere
Un tulburător apologet al metafizicii luminii este Dionisie Areopagitul – cel ascuns în multiple ipostaze, aproape postmoderne. Importanța lui rezidă în aceea că „sintetizează” cele două curente de gândire – care se exclud aproape principial – „creaționismul” creștin și emanaționismul neoplatonic, așa cum mai târziu va face Kant cu empirismul și raționalismul. Îl ajută întru aceasta nu doar sensibilitatea pentru frumusețile acestei lumi, dar și o anumită compasiune pentru lumea creată. Pentru a unifica cele două paradigme de gândire Dionisie se plasează exact în punctul lor de legătură – atât de ignorat înainte – acela care afirmă transcendența Unului, respectiv a lui Dumnezeu. Unul neoplatonic excede orice posibilitate de înțelegere rațională, căci orice propoziție, orice atribuire a unui predicat – inclusiv acela al ființei sau al gândirii – îl aduce pe terenul multiplicității și astfel îl face să se autodizolve. Orice afirmare a Unului este o negare a lui, judecata al cărei subiect este – îl pierde de îndată ce se referă la el. Soluția neoplatonismului pentru a depăși acest impas gnoseologic este pe cât de simplă, pe atât de paradoxală: singura formă de cunoaștere sau de înțelegere a Unului este negativă, apofatică, este negarea oricărui predicat, oricărei posibilități de atribuire a unui predicat acestui non-subiect absolut. Dionisie își dă seama că – dincolo de diferențele amintite mai sus – creștinismul împărtășește cu neoplatonismul aceeași „credință” în transcendență, că pentru creștin Dumnezeu este la fel de infinit depărtat de orice mod rațional de înțelegere precum este Unul pentru filosoful neoplatonic. Și tocmai aici, în acest punct aproape neașteptat, începe opera de „cununare” a neoplatonismului și creștinismului sub pana neîntrecută, sub inspirația aproape poetică, a acestui gânditor paradoxal, ce se împărtășește el însuși, în felul său de a fi, din înțelepciunea umbrei luminoase, a întunericului suprastrălucitor pe care avea să o anunțe. „Umbra” și „întunericul” sunt, după Dionisie, căile cele mai sigure pentru a ajunge la o înțelegere dincolo de rațiune – a Unului, a lui Dumnezeu însuși. Cel care este infinit depărtat de noi ne cheamă la o infinită negare a minții noastre pentru a-l putea cunoaște. Ca să faci saltul dincolo de tine – în necunoscutul absolut – ești nevoit să practici sistematic, cu metodă, necunoașterea, aceasta fiind singura posibilitate de a te deschide spre suprarațional. Deși găsim încă la Platon anumite izvoare ale apofatismului, se poate spune că neoplatonismul și creștinismul areopagitic răstoarnă ordinea propusă de fondatorul Academiei. Acestea nu o mai iau în sus, pe firul umbrelor, spre sursa lor de lumină, ci coboară și mai mult în adâncul peșterii, în cele mai abisale întunecimi ale ei, crezând ca niște mineri ai ascunsului, ca niște mistagogi, că în noaptea cea mai adâncă se află salvarea, că miezul luminii se află cea în mai nepătrunsă genune.[1]
În loc de concluzie…
După această rapidă privire în ceea ce s-a numit „metafizica luminii” ne putem da seama cât de nedrept sunt tratate în mod obișnuit umbrele și penumbrele acestei lumi. De obicei ele sunt expediate, superficial, în zona inesențialului, a aparentului, a falsității. Am căutat în rândurile de mai sus să readuc „la lumină” profunda lor legătură cu domeniul vizibilului, poate chiar cu condiția de posibilitate a vizualului (nu doar într-un sens metafizic, dar și în sensul reprezentării plastice, căci ce ar fi o pictură fără arta de a așeza la locul lor umbrele proiectate de lucruri? Nu cumva tocmai umbrele îl „prezentifică”, îl constituie ca obiect al picturii?) Bănuiesc că există un caracter uman mai apropiat de domeniul luminii, o sensibilitate apolinică, cu un termen consacrat de Friedrich Nietzsche, care dovedește în mai multe rânduri că-i aparține el însuși prin plăcerea nedisimulată pe care i-o stârnește darea în vileag a ascunzișurilor, prin strigarea în gura mare a rușinoaselor genealogii, prin dezgolirea sarcastică a falselor podoabe ce încearcă să acopere un adevăr extrem de urât, nu în ultimul rând prin elogiul închinat Marii Amieze, luminii fără rest, fără de umbră. Există, probabil, dacă e să-l urmăm pe același gânditor, și sensibilități dionisiace, înclinate spre amorf, obscur, întuneric și haos, spre orgii chtonice și avânturi regresive, după cum există și combinarea lor, a apolinicului și dionisiacului, cum se întâmplă în tragedia antică.
Pe lângă acestea, putem adăuga – îndrăznesc să sper că paginile de față argumentează suficient ideea – o anumită sensibilitate a (pen)umbrei, a clar-obscurului, a nuanței. Nu întâmplător, culturile „intermediare”[2], situate în interval, cum e și cultura română, excelează în privința surprinderii lor. Rembrandt – aparținător el însuși unei culturi intermediare, dacă e să preluăm clasificarea lui Emil Cioran – este un punct de referință, un inovator cu totul remarcabil – umbra trecând, odată cu el, în prim plan, nemaifiind subordonată obiectului reprezentat. Predispune la această sensibilitate o anumită rezervă față de distincțiile clare și tranșante, față de rupturile decisive, explicabilă, probabil, printr-o vulnerabilitate deopotrivă istorică și geografică, printr-o deschidere ce amenință să devină oricând o rană… deschisă. Adăpostirea pe un teren al umbrelor, refugierea în interiorul pădurii, căutarea „luminișului” devin atunci deopotrivă atitudini de viață, locuri culturale și presupoziții intelectuale. Cultura română are o întreagă tradiție a acestei sensibilități specifice intermundiului, cum o numește Ștefan Afloroaei în câteva scrieri (Lumea ca reprezentare a celuilalt; Întâmplare și destin) – ale căror stilistică desăvârșită și profunzime pledează ele însele în sensul tezei susținute de autor. Nu-mi rămâne decât să amintesc aici doar patru lucrări dedicate explicit unei metafizici a nuanței care ating, toate, o adevărată splendoare a expresivității și comprehensiunii: Petru Creția, Catedrala de lumini, Andrei Cornea, Penumbra, Andrei Pleșu, Minima moralia. Elemente pentru o etică a intervalului și Gabriel Liiceanu, Despre limită.[3]
[1] Această cale, inițiată în lumea creștină de Dionisie Areopagitul, a fost urmată de alți gânditori precum Nicolaus Cusanus, Bohme sau, mai aproape de zilele noastre, Martin Heidegger.
[2] Termenul îi aparține lui Emil Cioran, este folosit în Schimbarea la față a României.
[3] Și acel straniu Zacharias Lichter de Matei Călinescu, o bijuterie literară și filosofică, pe nedrept ignorată astăzi…
[1]INDICAȚII DE CITARE
Horia Vicențiu Pătrașcu, „Metafizica penumbrei” în Anthropos. Revista de filosofie, arte și umanioare nr. 7/2024
Acest articol este protejat de legea drepturilor de autor; orice reproducere / preluare integrală sau parțială, fără indicarea sursei, este strict interzisă.
ANTHROPOS. REVISTA DE FILOSOFIE, ARTE ȘI UMANIOARE 