Amintirea morții. Pentru o antropologie filosofică a speranței
Una din formulele paradoxale, intrate în uzul comun, un paradox banalizat este acel dicton latin, numit memento mori, amintește-ți că vei muri. Rareori ne gândim la paradoxul din miezul unei formule atât de obișnuite. Și totuși o privire mai atentă te aduce în fața acestei contradicții dintre memorie și viitor, dintre amintire și un lucru care nu s-a petrecut. Cum să ne putem aminti de lucruri viitoare, și mai ales de un asemenea lucru – cel despre care s-a spus de mai multe ori că se sustrage oricărei posibilități de a-l experimenta pe cont propriu mai mult decât o singură, ultimă, dată, un fapt de experiență a cărui esență este de a nu lăsa nici o urmă în mintea celui care-l experimentează pentru simplul motiv că în fenomenul morții apariția coincide cu dispariția. Desigur, limba suportă în unele cazuri asemenea „amintiri” legate de evenimente viitoare: „amintește-ți să iei pâine” sau „să-l vizitezi ori să-l suni pe prietenul tău”. Dar în aceste cazuri obiectul este legat de un proiect, de ceea ce mi-am propus să fac – este vorba despre o acțiune al cărei termen este, de obicei, măcar într-o măsură, precizat și al cărei agent sunt eu însumi. Chiar când evenimentul la care mi-am propus să particip – să spunem un spectacol de teatru sau un meci de fotbal – se desfășoară în mod independent de participarea mea, proiectul de a participa la acel eveniment mă implică în mod necesar.
Amintirea morții însă nu intră în această categorie de amintiri viitoare. Evenimentul ei mă implică în calitate de pacient absolut, iar data survenirii ei rămâne pentru totdeauna indefinită. În plus, amintirea morții nu doar că nu este un proiect al meu (cel puțin atâta vreme cât nu mi-am propus să mă omor), dar este ceea ce se opune, fundamental, tuturor proiectelor mele, este antiproiectul prin excelență, căci survenirea ei anulează posibilitatea oricărui proiect. Moartea nu poate face parte din lista dorințelor sau a acțiunilor „de făcut”. Subiectul la care face trimitere propoziția în cauză nu este, în ciuda aparențelor, eul meu, căci „vei muri” nu înseamnă că eu însumi mă voi da morții sau că voi acționa în vreun fel pentru atingerea acestui obiectiv.
Ei bine, cum ne-am comporta privitor la un asemenea eveniment – tradus propozițional în termenii săi proprii? Poate face un asemenea eveniment obiectul unei amintiri în sens propriu? Nu cumva ar fi obiectul unei stări de teroare care ne-ar cuprinde mintea cu totul, paralizând-o astfel încât moartea nu mai poate fi obiectul unei judecăți (fie ea aceea a unei amintiri din viitor), ci al unei stări de anxietate totală ce reproduce – și uneori declanșează – actele asociate morții înseși, așa cum se întâmplă în atacul de panică?
Cum ar trebui totuși să interpretăm această „amintire a morții”? O putem expedia ca fiind o simplă eroare, în ciuda imensei culturi pe care a întemeiat-o, de la melethe thanatou până la ars moriendi? Nu cumva se ascunde aici ceva mult mai profund? Nu cumva avem o amintire reală a morții noastre?
Să fie această amintire, ca orice amintire, orientată spre trecut – trecutul de dinaintea nașterii noastre, trecutul neființei din care ne-am înfiripat, al veșniciei de dinaintea venirii noastre pe lume? Nu cumva în această amintire se originează frica cea mai profundă de moarte, frica naturală și spontană de moarte, din moment ce spaimele noastre – și ale oricărei ființe vii – proiectează riscul de a repeta neplăcerile și suferințele din trecut? Am impresia că s-a tratat cu superficialitate posibilitatea experienței reale a neființei proprii de către ființa conștientă, începând chiar de la cele mai fragede vârste. Ignorăm însă că a nu fi are două semnificații: a nu mai fi și a nu fi fost. Or, în cazul nașterii conștiinței morții, se reduce conștiința neființei la sensul de a nu mai fi, ignorându-se sensul de a nu fi fost. Însă încă de la primele amintiri, noi putem ajunge să facem experiența mentală a acestui a nu fi fost. Memoria noastră se lovește de zidul primelor amintiri dincolo de care nu mai întrezărim nimic, în ciuda faptului că, ni se spune, am existat, aveam o anumită conștiință, fapt pe care-l putem verifica văzând fotografii sau, mai recent, chiar filme cu noi înșine din perioada noastră infantilă. Cumva totuși noi nu eram acolo, eram fără să fim conștienți sau având o formă de conștiință care nu a lăsat nicio urmă în cea pe care o avem acum, în actul „reculegerii” noastre într-un singur eu conștient, într-o singură conștiință de sine. Mai mult decât atât, aflăm, și încă destul de devreme, că a existat o epocă – de o durată nereprezentabilă – în care nu am existat, că ne-am născut la un moment dat, moment înaintea căruia eram atât de absenți încât absența noastră nu putea fi simțită sau remarcată de nimeni. Așadar, dincolo de zidul primelor amintiri, aflăm de un alt zid cu mult mai impenetrabil, dincolo de care nu putem proiecta decât întunericul absolut, unul mult mai opac decât lipsa oricărei amintiri din perioada copilăriei timpurii. E greu de crezut că o asemenea experiență a minții, această primă reprezentare a nereprezentabilului, este lipsită de importanță în formarea conștiinței morții, independent de celelalte fapte exterioare – moartea celorlalți – care se referă la cea de-a doua semnificație a verbului a nu fi. Legătura dintre cele două stări de neființă nu este însă greu de făcut, individul putând proiecta starea mentală corespondentă lipsei amintirilor din copilăria timpurie și înțelegerii faptului de a nu fi existat în viitorul morții. Moartea înseamnă ca lumea să continue să existe fără noi – așa cum a existat fără noi – înainte de a ne naște. Memoria – fotografică, cinematografică sau pur și simplu orală – a timpului în care nu am fost constituie cea mai bună anticipare – retrospectivă! – a timpului în care nu vom exista.[1]
S-a spus că nu ne e frică de neantul de dinaintea nașterii noastre, ci doar de neantul de după moartea noastră.[2] Aceasta doar pentru că vectorul fricii este viitorul, însă așa cum am văzut, frica este, de obicei, o proiecție a unei amintiri sau experiențe dezagreabile, deci o proiecție a unui rău trecut. De care experiență mi-e frică să se repete în viitor – în cazul morții? Care este deci obiectul conștient sau inconștient al fricii de moarte? Acest obiect este unul deosebit de straniu, căci el nu mi s-a dat niciodată în sens propriu, la fel cum moartea nu mi se va da niciodată ca atare în ea însăși. Este „amintirea” lipsei oricărei amintiri, este acea experiență – limită pe care o facem atunci când, depănând firul memoriei, ne trezim în fața celei mai vechi amintiri, a primei amintiri conștiente. Dincolo de ea se înalță un zid impenetrabil – nu există decât presupuneri sau amintirile altora despre noi, reconstruiri, câteva flash-uri, grade diferite de întuneric, intensități variate ale beznei, al căror crescendo te obligă să postulezi la capătul extrem noaptea desăvârșită, opacitatea absolută, neființa totală.
Acest eșec al anamnezei, acest faliment ultim al recuperării de sine, această lipsă de răspuns la întrebarea – ce eram înainte de a ne fi născut sau, dimpotrivă, răspunsul brutal – nimic! – ne determină să eliminăm pe cât ne stă în putință posibilitatea ca această experiență neexperiată, această amintire a absenței oricărei amintiri, această reminiscență a neantului să revină vreodată!
Așadar, amintirea morții are, iată, un înțeles mult mai concret decât cel la care ne-am aștepta la prima vedere. „Amintirea morții” se constituie din prima epocă a formării conștiinței de sine – ca obnubilare și ca înțelegere a faptului de a nu fi existat. Ea constituie o experiență reflexivă, directă și personală a subiectului și contribuie în mod decisiv la formarea unei conștiințe a morții personale, independentă de perceperea morților exterioare. Întrebarea dacă se poate ajunge la o anumită conștiință a morții pe cont propriu în absența oricărei tangențe cu faptul ca atare al morții sau cu ideea ei își găsește, cred, un răspuns. Prințul Siddharta ar fi putut ajunge la conștiința morții chiar dacă nu ar fi ieșit niciodată din palatul său, chiar dacă nimeni nu i-ar fi vorbit despre moarte. Ar fi fost suficient să știe că a fost născut, deci că a existat o veșnicie în care nu a existat. O deducție viscerală l-ar fi împins să se teamă de revenirea unei asemenea stări de inexistență.
Una dintre chestiunile esențiale care se ridică din problema morții este cea privitoare la speranță. Cum și de ce putem spera în condițiile prezenței conștiinței morții, adică cum și de ce ne proiectăm sensul nostru de a fi în viitor când știm că viitorul este deopotrivă „locul” atopic al neființei noastre, al morții? Am abordat această problemă într-un text intitulat „Ca și cum nu am muri. Schema afectiv-cognitivă a speranței”[3]. Susțineam acolo că oamenii sunt învățați de mici să spere, adică să-și facă planuri, să se proiecteze în viitor, fără să se gândească la faptul că la capătul acestui șir de proiecții de sine se află propria lor moarte. Sunt învățați să perceapă numai o jumătate a viitorului, jumătatea vie, ignorând cealaltă… jumătate infinită – a morții. Se activează acea schemă a lui „ca și cum” care ne face să considerăm reală o ficțiune. Așa se întâmplă că trăim, până în ultima clipă, ca și cum nu am muri niciodată. Aplicării acestei scheme îi vin în ajutor, desigur, înclinații naturale, incapacitatea de a acomoda rațiunea oricărui efort prezent cu aneantizarea implicată de certitudinea morții viitoare etc.
Cred că acum putem înțelege și mai bine felul în care speranța se constituie în orizontul morții și în ciuda ei. Căci speranța este o fugă de amintirea traumatică a faptului de a fi fost născuți. Ne proiectăm în viitor ființa tocmai pentru că „ne amintim” oroarea neființei prealabile nașterii noastre, îi păstrăm memoria în oasele și în carnea noastră, în ontogeneza noastră. Putem ignora (in)certitudinea morții viitoare tocmai pentru că ne aflăm sub imperiul trăirii neantului anterior, neant care, în diferite forme și grade se perpetuează în însăși devenirea noastră. Sperând, simțim „partea de nimic” din clipa prezentă, vidul care aspiră să fie umplut, exasperanta insuficiență a donării prezentului. Cine nu a simțit în perioada de formare din copilărie sau adolescență nerăbdarea de a crește, de a străbate pustietatea ajungerii la ființa proprie, la o identitate în același timp debordantă și autosuficientă? Trăim, cu cea mai mare intensitate, acea „precaritate a ființei”, acea nesfârșit de obositoare refacere a traseului lui Ahile pornit în urmărirea țestoasei. Distanța dintre noi și ideal este alcătuită din segmente de nimic care ne țin la o constantă depărtare de țintă, actualizând ideea neantului premergător, a neființei originare, ideea regulativă care ne împinge înainte cu o forță egală celei care ne respinge, făcându-ne să batem pasul pe loc.
Acel viitor originar în care Martin Heidegger plasează moartea (ca posibilitatea cea mai proprie a Dasein-ului) este chiar acest trecut al (ne)ființei noastre perpetuat în grade variabile în însăși devenirea noastră, trecut care determină prefigurarea morții și, deopotrivă, ignorarea caracterului ei de punct terminus al devenirii. De altfel, Geneza însăși leagă posibilitatea morții de nimicul din care a fost creat Adam: „te vei întoarce în pământul din care ești luat, căci pământ ești și în pământ te vei întoarce.” (Facerea 3, 19).
Teoria pe care o propun poate părea o răsturnare a metapsihologiei freudiene, mai precis acea parte privitoare la instinctele morții. Într-adevăr, în timp ce Freud crede că, inconștient, dorim să revenim la starea de perfectă homeostază de dinaintea nașterii, eu înclin să cred, alături de Otto Rank, că nașterea trezește în noi (și) o anxietate primordială față de neființa care-i este asociată. Mama este, deopotrivă, imaginea mormântului (vezi practicile de înhumare în poziție foetală ale unor societăți arhaice), iar regressus ad uterum nu exercită asupra psihicului nostru o exclusivă atracție irezistibilă, ci și o anxietate fundamentală, în sensul de atracție-repulsie, de taină înfricoșătoare, de mysterium tremendum. Rank subliniază teribilele fantasme legate de uter – „vagina dentata”, captivitatea uterină, dizolvarea eului, fantasme care confirmă că primele reprezentări ale morții sunt indisociabil legate de experiența traumatică a nașterii, a blocajului mnezic și a înțelegerii faptului de a nu fi fost.
La polul opus, speranța se dezvăluie ca funcție integrativă, căci este ceea ce ne dă unitate de sine, este operatorul mental care ne organizează materia psihică într-o unitate semnificativă. Viitorul sperat are un rol vital pentru ființa umană, pentru integritatea ei psihică. Prin proiect, prin ceea ce ne propunem să facem sau să fim a doua zi, a treia zi sau în anii următori ne recapitulăm ființa, o împingem mai departe, o transferăm acelei „entități” viitoare pe care o învestesc în avans cu atributele esențiale ale ființei mele. Speranța este o sinteză, o „schemă transcendentală” care leagă ecstazele temporale prin firul unui sine care se dă prin aceea că nu este niciodată în întregime dat, care apare ca fiind întotdeauna ne-împlinit. Ceea ce mă face să alerg mai departe, să arunc de la o ipostază la alta mingea conștiinței mele (amintiri, sentimentul identității, o adeziune la o colecție de idei, impresii, premoniții, senzații, adeziune care, în ciuda evidentei incompletitudini a colecției, îi dă permanent aspectul de întreg), această fugă înspre… este în primul rând și în mod esențial o fugă de… Sperând fugim de spectrul propriei noastre neființe (pre)natale, de neființa noastră nativă, de strigoiul embrionului nostru. Tempus fugit pentru că spes fugit! La celălalt capăt al înfiripării noastre se deschide, mereu amenințătoare, poarta dinspre timpul în care nu am fost, poartă pe care, copil fiind, o pot zări în orice gură de scurgere, oricât de mică (ba chiar cu cât mai mică cu atât mai amenințătoare), în perspectiva înfricoșătoare de a fi mâncat / devorat (de propriii părinți), căci frica de a fi sorbit, supt, mâncat ascunde o teamă primordială de a fi resorbit în neantul din care știu și simt că am apărut. Contraponderea acestei forțe de atracție distructivă pe care o simt acționând dinspre naștere asupra mea o asigură speranța. Speranța este facultatea care conferă unitate identitară subiectului conștient în contrast cu dizolvarea care simțim că ne cuprinde ori de câte ori ne apropiem retrospectiv de începuturile vieții noastre.
Iată deci că în acest punct amintirea morții și speranța se întâlnesc în ceea ce am putea numi condițiile de posibilitate ale temporalității umane. Amintirea morții și speranța sunt perfect simetrice, căci așa cum „obiectul” amintirii morții este neantul premergător venirii mele pe lume, la fel „obiectul” speranței este ființa. Speranța nu se reduce la un anumit proiect și nici măcar la toate proiectele unei persoane, iar viitorul pe care-l vizează este, ca să spun așa, un viitor transtemporal, așa cum trecutul amintirii morții este un trecut transtemporal. Obiectul speranței nu este epuizat de viitorul factic. Dacă ar fi exclusiv orientată spre viitorul factic – așa cum este o așteptare determinată sau o dorință – speranța ar fi atinsă de o fatală anxietate, ar fi structural mortiferă, ambivalentă, dornică și în același timp temătoare de împlinirea dorinței, intenție ce-și subminează obiectul din cauza unei acute conștiințe a morții ce se insinuează în orice proiect. Însă obiectul speranței este plasat într-un „timp” al ființei – ca fundamental opus veșniciei neantului (exprimată de amintirea morții). Speranța ne strânge laolaltă printr-o cuprindere difuză, deschisă, ca a unei lumini impresioniste.
Speranța aceasta, al cărei obiect este, aparent, situat în viitorul factic este de fapt, grație generalității obiectului său, atotcuprinzătoare, căci infuzează toate ecstazele temporale. Cel care speră îngemănează trecutul, prezentul și viitorul într-una și aceeași dispoziție sufletească. Speranța este difuză și generală, ea nu se leagă pentru totdeauna de niciun obiect concret; nu o face decât atunci și atâta vreme cât îl poate proiecta pe fondul generalului vizat. Tocmai de aceea poate părea că ne pierdem interesul pentru un obiect dorit de îndată ce l-am dobândit. E adevărat că obiectul părăsește teritoriul dorinței pure pentru a intra în registrul utilizării cotidiene și, de asemenea, că obiectul dobândit își pierde – în măsura în care orice dorință participă la speranță – acea generalitate și indeterminat pe care speranța le poartă în sine. Odată realizată, dorința se separă de speranța cu care inițial era contopită. Atunci când ceva anumit se substituie acestor concepte generale, conștientizez, acut și dureros, actul de deturnare.
Speranța rămâne permanent deschisă, nerealizată, fundamental neîmplinită. Speranța reprezintă contrapartea amintirii morții, infinitatea „obiectului” ei – ființa – echilibrând infinitatea neființei din memento mori. Tocmai de aceea, în orizontul speranței nu apare, nu poate apărea moartea. Viitorul vizat de speranță este prin definiție viitorul ființei și al vieții, în contrapondere cu amintirea morții al cărei trecut este trecutul (infinit) al neființei noastre. Speranța speră la infinit pentru că numai infinitul ființei viitoare poate ostoi amintirea amenințătoare a infinitului neființei trecute. Fiecare zi trăită nu este doar o zi în plus, ci este un adaos întru ființă și viață.
Dacă nu ar fi așa, aniversările nu ar avea niciun sens. Aniversarea înseamnă că ne-am mai îndepărtat cu o unitate de timp semnificativă de neantul prenatal, că ne-am mai îndepărtat cu un an de momentul zero al existenței noastre. Dacă nu ar fi așa, dacă am privi timpul din perspectiva unui număr limitat de ani pe care-i avem la dispoziție, deci din perspectiva sfârșitului, aniversarea ar trebui să aibă o semnificație funebră. Aniversarea poartă însă mereu semnificația unui triumf asupra neființei prenatale.
Infinitatea temporală pe care o deschide orizontul speranței încearcă să recupereze infinitatea atemporală de dinaintea apariției noastre. Ni se înfățișează, încă de la bun început, abisul ce se deschide imediat sub și lângă faptul de a fi: imensa (i)realitate a faptului de a nu fi fost. Suportăm o frustrare ontologică esențială adusă de infinitatea (care nu este doar numerică ci și calitativă) neființei ce ne precedă. Pandantul acestei frustrări ontologice este speranța – care compensează, printr-un infinit proiectiv al ființei infinitul retrospectiv al nimicului. Să nu fim înțeleși greșit: speranța nu „rezultă”, nu „derivă”, nu se „naște” din această frustrare ontologică „primordială”; speranța este la fel de primordială ca și frustrarea în cauză, ea îi este consubstanțială, formând o structură co-originară, este cealaltă mișcare a unuia și aceluiași act, asemenea inspirației și expirației, sistolei și diastolei. Speranța apare laolaltă cu amintirea neființei, cele două formează un cuplu inseparabil. Să privim „matematic” această chestiune: nu poți pune „minus-infinit” fără să pui, simultan, „plus-infinit”.
Când spunem plus-infinit nu trebuie să ne gândim la faptul că acest infinit ar avea ceva „în plus” de ordinul conținutului material, al unui lucru reprezentabil. Ambele sunt pur formale, „plus-infinitul” fiind la fel de gol ca și „minus-infinitul”, doar că este un gol de semn contrar, un contra-neant, la fel de gol ca neființa. Acest contra-neant se numește „ființă”. Suntem „prinși” între două infinituri – unul al neființei și celălalt al ființei, ambele la fel de lipsite de conținut și de necesitate, două „laturi” ale aceleiași contingențe unde „subiectul” conștiinței rămâne la nesfârșit improbabil, ca și conștiința însăși.
Frica de moarte se manifestă în primul rând ca frică de a nu fi înghițit înapoi, resorbit, destrămat, pierdut, dispărut, re-aneantizat. Dimpotrivă, speranța îmi afirmă, fără nici un temei, ființa, purul fapt de a fi ca replică la neființa pură de care mă tem. (Ființa pură este, așa cum s-a mai spus, negarea negației, negarea neființei.) Așa se explică incompatibilitatea dintre speranță și neființă, chiar și atunci când în orizontul speranței intră moartea însăși (pot spera să am o moarte liniștită, glorioasă sau „frumoasă”).
Și totuși există o situație care ar trebui să ne pună pe gânduri. Situația în care implorăm iertarea. Iertarea este speranța ca faptele noastre rele vor fi șterse pentru totdeauna din cartea vieții, că Dumnezeu însuși nu-și va aminti de crimele noastre. Speranța de a face să nu fi fost lucruri care, vai!, au apucat să fie. Nu este această speranță una care vrea să aneantizeze, să des-ființeze, să des-facă din ordinea ființei și să le arunce în zona – imposibil de gândit, dar nu și de sperat – a ceea ce a nu fost niciodată? Trebuie însă să fim atenți la termeni, căci în acest caz ceea ce speranța vrea să desființeze nu este un lucru neutru axiologic, ceva ce doar există și doar pentru că există, ci este răul, adică un lucru care există și care nu ar (fi) trebui(t) să fie. Cel care speră astfel speră de fapt să aneantizeze un avatar al neființei care s-a insinuat pe căi neavenite în registrul lui a fi, vrea să înlăture un nu este care a împrumutat chipul lui a fi. „Nu sunt eu acela care a comis această crimă” – iată cum se disculpă mereu vinovatul cuprins de remușcări, arătând, încă o dată, că speranța este, mereu, o dublă negație – o negare a neființei. S-ar putea spune încă și mai mult decât atât. Răul pe care-l vreau șters din ordinea ființei este cel care mă reduce la o singură faptă, care mă micșorează și mă limitează la un singur gest, la un singur act. Această reducere la minimum este o formă de aneantizare, un mod de operare a forței regresive a minus-infinitului căreia i se opune plus-infinitul (prin definiție nereductiv) al ființei sperate.
Deși o structură universală, binomul amintirea morții / neființei-speranță este, desigur, valorizat, exprimat și interpretat diferit de la o arie culturală la alta. Este firesc, așadar, ca valorizarea speranței să apară cu precădere tocmai în acel spațiu cultural unde nimicul preființial este la rândul lui tematizat cât se poate de clar, așa cum se întâmplă în arealul culturii iudaice și al celei creștine. Mitul comun al creației ex nihilo creează terenul propice pentru formularea cât se poate de limpede a unei filosofii și religii a speranței. „Nimicul” din care este creat omul este compensat de o infinitate a ființei dobândită prin răscumpărare, prin înviere, prin mântuire, în genere printr-o eternitate a ființei care contrabalansează „infinitatea” neființei. În plus, neantul preființial acționează, în paradigma creștină și iudaică, ca un imens rezervor de speranță pentru că numai cel care creează ex nihilo și acela ale cărui rădăcini sunt înfipte în această creație ex nihilo pot aduce în ființă lucruri care, cu adevărat, nu au existat înainte, care se sustrag legii cauzalității și oricărei legi în general. De aceea nisus formativus a speranței iudeo-creștine este miracolul. Apariția miracolului este pe deplin concordantă cu teologia creației neîncheiate și a libertății absolute. O lume în care neantul are un rol primordial oferă un orizont privilegiat de înțelegere a miracolului și a libertății absolute.
Speranța este plus-infinitul care se deschide deodată cu minus-infinitul, precum două aripi într-unul și același zbor al ființei omenești.
[1] În plus, spre deosebire de inexistența ulterioară morții care rămâne legată de corporalitate, chiar și ca negare a unui anumit corp, neființa anterioară nașterii este, ca să spun așa, infinit mai completă, întrucât ea nu mai poate fi asociată corpului pe care-l dobândesc / primesc la naștere. Chiar și în cadrul acelor tradiții filosofice sau religioase care admit preexistența sufletelor (orfism, pitagorism, platonism) „sufletul” preexistent este lipsit de trăsăturile contingente dobândite prin întrupare, fiind reprezentat într-o manieră foarte abstractă și generală sau chiar metaforică, drept „scânteie divină”, „sferă luminoasă” sau „idee” pură. Deloc întâmplător, pentru aceste tradiții moartea înseamnă revenirea la această stare inițială, adică presupune – în cazul ideal al unei morți reușite – o decorporalizare radicală, ceea ce înseamnă ștergerea oricărei urme produse de legătura temporară cu unul sau mai multe corpuri, în timp ce pentru concepția creării ex nihilo, sufletul rămâne fundamental legat de întruparea sa pământească, de trupul său anumit, oricât de spiritualizat ar fi acesta în existența postumă. Pentru creștinism importanța esențială a trupului (și a permanentizării acestuia prin înviere) pare să fie legată tocmai de apariția sa din nimic. Spre deosebire, pentru adepții preexistenței, sufletul este fundamental incorporal dacă nu chiar amorf, ceea ce-l face extrem de proteic în teoria metempsihozei și, în genere, având o existență destul de independentă față de corpul său fizic, chiar și în timpul vieții întrupate.
[2] În De rerum natura (Despre natura lucrurilor), Cartea a III-a, versurile 972–977, Lucrețiu afirmă chiar că o contemplare mentală a inexistenței prenatale ar constitui chiar cheia pentru o consolare cât se poate de filosofică și, deci, rațională în privința neființei postume: „Respice item quam nil ad nos ante acta vetustas / temporis aeterni fuerit, quam nascimur ante. / Hoc igitur speculum nobis natura futuri / temporis exponit post mortem denique nostram. / Numquid ibi horribile apparet, num triste videtur / quicquam, non omni somno securius exstat?” „Te uită-n urmă cât amar de vreme / S-a scurs mai înainte de-a ne naște: / Ea nu-i nimica pentru noi! Natura / Ne-o pune-n față numai ca oglindă / A timpului de după moartea noastră. / Se vede-aici ceva cumplit? Îți pare / Un lucru jalnic? Nu e veșnicia / Mai sigură decât un somn?” Lucrețiu, Poemul naturii, Cartea a III-a, vv. 972–977, traducere de Teodor Naum, Editura Științifică, București, 1965, p. 184
[3] Cf. Cum să devii nemuritor. Studii de thanatologie filosofică, Editura Eikon, 2026
INDICAȚII DE CITARE
Horia Vicențiu Pătrașcu, „Amintirea morții. Pentru o antropologie filosofică a speranței” în Anthropos. Revista de filosofie, arte și umanioare nr. 10 / 2026
Acest articol este protejat de legea drepturilor de autor; orice reproducere / preluare integrală sau parțială, fără indicarea sursei, este strict interzisă.
