Amar de timp
În limba română există o expresie fără asemănare în alte limbi: „amar de timp”. A trecut atâta amar de timp de când nu ne-am văzut, îi spunem, de pildă, unui prieten cu ocazia unei tardive reîntâlniri. Timpul asociat cu amarul, cu amărăciunea? Amarul ca unitate de măsură a timpului? Se vădește, oare, aici, încă o dată propensiunea valahă pentru mâhnire în ce privește trecerea timpului – ilustrată atât de desăvârșit în poemul lui Miron Costin, Viiața lumii, unde cuvântul amar apare de patru ori? Să fie oare amarul de timp obținut printr-o contaminare cu un alt cuvânt dispărut având semnificația unei unități de măsură sau cu un adjectiv ce indică dimensiunea, precum mare, sau chiar cu substantivul mare, mai ales că timpul a fost mereu asociat cu elementul acvatic, apropiere ce ne-ar permite să spunem „o mare de timp”, după modelul o „grămadă de timp”, un „car de ani”… Posibil, dar nu avem nicio dovadă în acest sens. Fapt este că, chiar dacă luăm în calcul o posibilă etimologie cu semantism cantitativ a expresiei în discuție, este neîndoielnic că expresia s-a impus prin semnificația ei calitativă, gustativ-emoțională: amărăciune, suferință, neplăcere.
Dar ce este această amărăciune a timpului? E o calitate intrinsecă lui, datorată faptului că toate se sfârșesc, așa cum lasă să se înțeleagă în mai multe locuri stihuitorul cronicar? Într-adevăr, în Viiața lumii autorul urgisește schimbările, transformările, devenirea – unde moartea pare a fi singurul lucru constant și stabil: „Fum și umbră sântu toate, visuri și părere. / Ce nu petrece lumea și în ce nu-i cădere? / Spuma mării și nor suptu cer trecătoriu, / Ce e în lume să nu aibă nume muritoriu? (…) În foc te vei schimosi, peminte, cu apa / O, pre cine amar nu așteaptă sapa”. Lumea are două soții: vremea și norocul, omul trăind pe lume sub puterea acestor din urmă forțe a căror noimă nu e alta decât a-l alunga din ea, din lume. Cioran ar fi putut găsi în poemul lui Miron Costin o superbă ilustrare a aforismului său: „a trăi înseamnă a pierde teren”, căci viața în lume (viața lumii) pare să nu fie altceva decât o continuă alunecare din ea, o constantă pierdere în care ridicarea nu este decât o cauză eficientă a căderii, adevărata cauză finală, ceea ce se poate spune, la fel de îndreptățit, la modul general, și despre naștere în raport cu moartea. „Norocului i-au pus nume cei bătrâni din lume; / Elu-i cela ce pre mulți cu amar să afume.” Imaginea folosită de Costin nu e ușor de decriptat de cititorul de azi. Afumarea este și o metodă de tortură destinată obținerii recunoașterii vinovăției sau aplicării unei pedepse cât mai dureroase înaintea uciderii unui condamnat. Firește, chinurile erau groaznice și de lungă durată, lentoarea suferinței mortifere fiind cea care-l face pe Costin să folosească acest verb pentru a denota modul de manifestare a temporalității. Destinația finală este moartea și ea se „dobândește” adesea cu grele osteneli, ca o scadență dificilă stabilită de un crud și lacom creditor pentru viața ce o vom fi luat-o cu împrumut: „Niminea nu-i bun la lume, tuturor cu moarte / Plătește osteneala, nedireaptă foarte…”, fiind la fel de adevărat că mulți mor fără vreme, fără să fi trăit, ceea ce confirmă că moartea este singura destinație a ceea ce tinde, cu sau fără succes, să se înfiripe: „Pre toți îi duci la moarte, pre mulți fără deală, / Pre mulți și fără vreme duci la aceasta cale.” În orice caz, termenul scadent rămâne mereu necunoscut: „Viețuim și viiața iaste neștiută, / Și până la ce vreme iasta giuruită”. Spre finalul poemului revine ideea că viața este un credit absurd, un împrumut plătit cu sacrificii fără sens: „ Vacul nostru cu-mprumut dat în datorie. / Ceriul de gândurile noastre bate jocurie.”)
Știința lumii (filosofia și teologia) nu e un garant de încredere, căci nu e deloc sigur că te poate scuti de toate aceste neajunsuri, în definitiv, consubstanțiale vieții înseși, dovadă pentru aceasta stând faptul că unii dintre cei care i s-au încredințat au sfârșit în chipuri infame: „Nici voi, lumii înțelepții, cu filosofia / Hălăduiți ce lume, nici theologhia / V-au scutit de primejdii, sfinți părinți ai lumii, / Ce v-au adus la moarte amară pre unii.”
Însă ceea ce pare a fi un destin nefast – din cauza sfârșitului înscris inexorabil în toate câte prind ființă – se limpezește ușor, pornind tot de la sfârșit. Începuturile sunt dulci, iar sfârșitul amar – tocmai pentru că nu-l luăm în seamă, pentru că nu reflectăm îndeajuns la el, pentru că nu trăim în lumina nopții lui. Paradoxal, Miron Costin afirmă că printr-o concentrare și printr-o asumare a sfârșitului – omul poate să transfigureze amărăciunea morții sale (dar și a universului întreg: „Și voi, lumini de aur, soarilă și luna,
Întuneca-veți lumini, veți da gios cununa”) într-o „bună petrecere”.[1] Sfârșitul este resemnificat, tacit, de Miron Costin sub semnul telos-ului, al împlinirii, al capătului unei acțiuni. „Orice faci, fă, și caută fârșitul cum vine. / Cine nu-l socotește, nu petrece bine. / Fârșitul ori laudă, ori face ocară; /Multe începături dulci, fârșituri amară. /Fârșitul cine caută, vine la mărire; / Fapta nesocotită aduce perire.”
Dar despre ce sfârșit poate fi vorba? Și despre ce fel de faptă? Despre ce fel de acțiune? Nu erau mai adineauri toate înfăptuirile omului sortite unei vădite zădărnicii tocmai datorită morții inevitabile? Nu anulează sfârșitul morții orice săvârșire și desăvârșire din timpul vieții? La ce fel de faptă și la ce fel de acțiune ne mai poate îndemna acest cronicar al cărui pesimism pare uneori că tinde hipnotic spre nihilism?
Ce sens pozitiv mai poate păstra moartea – după ce autorul Viieței lumii i-a alcătuit o „listă infinită” de atribute devastatoare? Desigur, inevitabil, există o vagă urmă de viziune eshatologică și în poemul lui Costin, dar ea nu depășește dimensiunile unei tușe concesive față de Weltanschauung-ul epocii sale. Poate fi vorba despre o privire laicizantă și existențial-personalistă a eschatologiei, așa cum mult mai târziu au consacrat-o Martin Heidegger sau Constantin Noica? Dacă pentru primul moartea reușește să te adune laolaltă sub semnul unei chemări a autenticității, la celălalt moartea este declanșatorul unei năzuințe formative a individului spre singular-universal. Fapta lui Miron Costin pare însă să aibă foarte puțin de a face cu vreun proiect, oricât de esențial și autentic s-ar dori el, ea pare mai curând o faptă ieșită complet din registrul obișnuit al lui a face.
Aflăm răspunsul chiar la sfârșitul poemului și apoi în epilog și este un răspuns aparent foarte simplu, aproape banal. Reflectând asupra sfârșitului lumii și asupra sfârșitului tău în lume – ceea ce obții este o detașare de zădărniciile, de-acum evidente, cu care, altfel, te îmbie viața câtă vreme îi ignori capătul. „Căutând” la „fârșit” – orice căutare ia sfârșit. Este vorba despre a trăi departe de grijile lumii, de o viață lipsită de zbucium, plină de tihnă.[2] O bună și fericită locuire („lăcuire) în lume presupune, crede Costin, o schimbare radicală de perspectivă, o așezare sub un cer diferit. Într-adevăr există două ceruri în poemul lui Miron Costin: unul care-și „bate jocurie” de gândurile, adică de grijile noastre (să ne reamintim etimologia cuvântului gând: maghiarul gond, care înseamnă grijă) și un altul, care apare în Epilog, cerul cu fericie, mărind sub specie aeternitatis fapta cea bună care, la rândul ei, îl „lățește” pe cel o înfăptuiește: „Una fapta ce-ți rămâne, buna, te lățește / În ceriu cu fericie în veci le mărește.”
Că această faptă bună, sporitoare, ieșită de sub registrul timpului destrămător, se află în directă opoziție cu înțelesul obișnuit al lui a face, Miron Costin ne dă de înțeles în mai multe rânduri (cine nu-și amintește îndemnul său la lectură din De neamul moldovenilor: „că nu ieste alta și mai frumoasă și mai de folos în toată viiața omului zăbavă decâtŭ cetitul cărților.”), dar mai cu seamă în acele Stihuri împotriva zavistiei, o adevărată formulă apotropaică împotriva invidiei. Să citim și aceste versuri pentru că ele dezactivează motorul principal al acțiunii obișnuite: invidia, dorința de mai bine, râvna de a dobândi mereu ceea ce (încă) nu-ți aparține. Ce fel de faptă este aceea care se naște dintr-o acțiune eliberată de cea mai puternică și cea mai comună motivație: dorința de a avea? Un om lipsit de invidie, de admirație și de dorință – nu este amenințat de resemnare și de deznădejde, de deprimare cum ar spune omul de astăzi? Dimpotrivă, crede Costin, viața unui asemenea om se va umple de pace fiind încredințat de semnătura divină a ceea ce-i este dat, credință ce transformă orice dat într-un neprețuit dar. „De la Dumnezeu nime fără darǔ nu ieste; / Ce nu mulțămești câtǔ ai, ci tot râvnești / Inima ta spre altul? Cine toate poate? /Nu toate are unul, ci cu toți toate: / Unul una și altul alta bunătate. / Tuturor de Dumnezeu daruri sunt însemnate.”
Aș vrea să mai insist puțin asupra dispoziției spirituale la care mi se pare că trimit stihurile lui Miron Costin. Știm bine că una dintre cele mai răspândite atitudini ale omului occidental este raportarea la lume, la sine și la ceilalți într-un mod categorial și interogativ, solicitativ și revendicativ. Omul este – spunea undeva Noica – o cerere de ființă, el cere – de la sine, de la celălalt (inclusiv de la Altul Absolut, de la Dumnezeu), de la lumea însăși să-l înființeze sau, măcar, să-i recunoască ființa („să-l valideze”, să-l confirme – cum se spune azi), să-i dea ceea ce crede că-l definește sau că-i aparține în modul cel mai propriu. În egală măsură, el se raportează la adevăr într-un mod similar: al căutării, al interogației, al încercuirii lui metodice, experimentale și categoriale. Nu e de mirare că întâlnim și în creștinism – filonul principal al spiritualității omului european – o manieră adresativă de vizare a lui Dumnezeu, statuată prin chiar unele dintre cele mai cunoscute îndemnuri ale lui Iisus: „cere și ți se va da, caută și vei găsi, bate și ți se va deschide.”
Însă, așa cum pe bună dreptate s-a spus, cel ce caută a găsit deja („nu m-ai fi căutat, dacă nu m-ai fi găsit”) și nu devii altceva decât ceea ce ești. Într-adevăr, o atare atitudine epistemică și spirituală, dar și relațională, creează în jurul subiectului o sferă egotică, dacă nu cu totul solipsistă, de ale cărei margini acesta se lovește până la moarte. Cel ce vrea să încercuiască lumea, se încercuiește pe sine însuși: „Cursul lumii ați cercatu, lumea cursul vostru / Au tăiat. Așa iaste acum vacul vostru.”
Din fericire există și o altă atitudine în fața lumii, a noastră înșine și a lui Dumnezeu, una în mare parte uitată, păstrată poate doar în dispoziția poetică, muzicală și artistică. Este aceea în care, renunțând la orizontul de așteptare și la orice gândire deziderativă, ne deschidem către lume, către noi înșine și către divin – fără să cerem, fără să întrebăm, fără să „cunoaștem” – în sensul metodic-investigativ al termenului. O asemenea atitudine presupune o „golire” a minții, o suspendare a intenționalității, ba chiar o anulare a sensibilității noastre – mereu predeterminată de anumite reflexe și idiosincrazii – și în acest sens o lărgire indefinită a ei. Asociată îndeobște unui mediu de spiritualitate oriental – în care se recomandă detașarea, eliberarea faptei de obsesia rodului ei, „nimicirea de sine”, trezirea unei conștiințe pure, lipsite de „eu” – precaritatea unei atari stări de deschidere (către imprevizibil, neașteptat, aleatoriu) constituie una dintre trăsăturile fundamentale ale crizei spiritualității omului occidental actual. Obișnuit să-și planifice timpul până în ultimele amănunte, să trăiască după un program bine stabilit, să-și organizeze viața în conformitate cu un proiect „de viață” ultra-detaliat, să-și stabilească obiective și termene de „livrare” – un asemenea om rămâne captivul unei bule solipsiste unde, în cel mai bun caz, lumea nu-i va putea da decât ceea ce el e în stare să-i ceară, nu-i va putea răspunde decât la întrebările pe care el în stare să i le pună, nu-l va lăsa să găsească decât ceea ce își propune să caute în ea. Pentru un asemenea om lumea nu i se va da decât în modul căutării, cererii și interogației, va fi croită după chipul așteptărilor și proiectelor sale – fie că acestea se vor împlini sau nu. Indiferent de gradul lor de realizare, omul occidental constată finalmente că lumea-i alunecă printre degete, că ceva esențial se sustrage permanent con-strângerii investigatoare și abordării categoriale. Nu e de mirare că timpului în care-și concepe acțiunile îi este coextensivă o anumită amarăciune – căci a face exclusiv sub auspiciile intenției, ale proiectului, ale planificării, ale realizării înseamnă a suprapune sau a juxapune realității o con-strucție repede vădită drept artificială (amăgitoare, înșelătoare, „hicleană”, în cuvintele Cronicarului) de către lumea însăși, ce refuză să se lase adunată laolaltă, constrângător, în forma con-strucției omenești.
Cu totul diferit este însă celălalt timp, timpul lui „a nu face” sau al lui „a face nimic” – consacrat în cunoscuta expresie italiană. Este tocmai timpul deschiderii, al contemplării libere, al eliberării de sub povara oricărui obiectiv sau plan. Timpul în care ți se dă fără să fi cerut, afli fără să fi întrebat, găsești fără să fi căutat. Timpul în care lumea însăși ți se donează, vine la tine, înflorește în tine – printr-o imagine sau o idee de o indubitabilă evidență, printr-o trăire de o zeiască putere, printr-o linie melodică ce nu mai înseamnă nimic pentru că cuprinde totul. Este timpul revelației, timpul inspirației, timpul aventurii.
Nu este cazul oare să aducem procrastinarea – tot mai des invocată ca fiind unul dintre flagelurile psihice ale omului modern – în lumina acestei interpretări, ca fiind o respingere instinctivă și haotică a „amarului de timp”, a timpului organizării, planificării, proiectării acțiunii în căutarea dulceței timpului „fără faptă”, ca fiind o încercare disperată de a scăpa de tinitusul permanent al gândurilor și grijilor proprii și de a ne așeza urechea, în sfârșit limpezită, pe pieptul lumii întru ascultarea bătăilor inimii ei?!
Epilog. Timpul daimonic și timpul demonic
Daimonul te îndeamnă să nu faci, demonul să faci. Altfel spus timpul lui dolce far niente este stăpânit de daimon (nu era timpul în care trăia Socrate un astfel de timp?), față de timpul ‘iudeo-creștin’, ulterior occidental – al activismului, progresului, pe scurt al Faptei, aservit în întregime Demonului, un timp înecat în amărăciunea lăsată de orice faptă în urma sa. Senzația este încercată din plin de Faust, dispus, cu toate acestea, să o ia mereu de la capăt, nu doar incapabil să vadă în Faptă, precum vechii indieni, cauza tuturor nenorocirilor, dar închinându-i-se, în final, ca unei supreme și veritabile zeități. Dimpotrivă, timpul în care se „scăldau”, ca și de indienii contemporani lor, vechii greci – era unul care nu îmbia deloc la a face – sinonim, prin atâtea exemple, cu desființarea. Între Gange și râul devenirii paradoxale al lui Heraclit nu e nicio deosebire. Pe ambele circulă morții și viii, ambele sunt stăpânite de un zeu care se joacă sau, cu cuvintele Cronicarului, își bate joc. De căutat e, deci, numai „ființa” – ipostaziere a verbului a fi și antonim al lui a face și a avea, căci din perspectiva lor ea, ființa, este golită de orice sens, un pur neant, din moment ce ființa este transcendentă oricărei acțiuni și oricărei posesii. Singura posibilitate de a o ‘atinge’ este, așadar, contemplarea, adică existența într-un timp dominat de o cvasidivinitate discretă, amorfă și ireprezentabilă, contra-demiurgică (spre deosebire de trickster-ul gnostic), ce se opune făptuirii, în înțelesul ei vulgar și material. Fără această contra-parte umbroasă, întunecoasă, noptatecă a sa, e îndoielnic că Apollo ar mai fi strălucit atât de puternic în lumea greacă sau, ca să ne exprimăm în termenii familiari misticii germane, poate chiar el, daimonul ‘socratic’, este miezul întunecat al luminii apolinice și condiția ei de posibilitate.
[1] După Constantin Noica „petrecerea” ar fi cel mai bun echivalent autohton al conceptului filosofic de devenire, doar că, spune el, acesta a fost compromis de „cheflii”. Buna petrecere corespunde în filosofia lui Noica „devenirii întru ființă”, iar reaua sau proasta petrecere – „devenirii întru devenire”.
[2] „Fericită viiața făr de valuri multe, / Cu griji și neticneală avuțiia pute. / Viețuiți în ferice, carii mai puține /
Griji purtați de-a lumii; voi lăcuiți bine.”
INDICAȚII DE CITARE
Horia Vicențiu Pătrașcu, „Amar de timp” în Anthropos. Revista de filosofie, arte și umanioare nr. 6/2025
Acest articol este protejat de legea drepturilor de autor; orice reproducere / preluare integrală sau parțială, fără indicarea sursei, este strict interzisă.
ANTHROPOS. REVISTA DE FILOSOFIE, ARTE ȘI UMANIOARE 