ANTHROPOS. REVISTA DE FILOSOFIE, ARTE ȘI UMANIOARE

Horia Cinteză

Ideologii violente

Filosofia hermeneutică nu îşi propune să facă concurenta filosofiei morale, cele două domenii întâlnindu-se într-un intermundium încă de la conceptul aristotelic de phronesis. Totuşi, nu are cum să fie tratată drept un instrument al filosofiei practice, pentru că, măcar într-un fel, are întâietate asupra celorlalte tipuri de filosofie aplicată, prin faptul că este o ramură de cercetare care are drept obiect de studiu tocmai temeiurile care fac posibilă înţelegerea şi reprezentarea simbolică a realităţii. În baza acestor reprezentări se vor realiza orice judecaţi de valoare şi orice prevederi normative cu privire la ce este preferabil şi de ce este just să fie astfel.

Am încercat pe parcursul articolelor din această rubrică să subliniez potenţialul remediativ pe care îl are filosofia hermeneutică, chiar terapeutic, cu privire la poziţiile de forţă, intransigente, determinate frecvent de ideologii rejective, care pretind un soi de monopol asupra adevărului, fie el existenţial sau identitar. Am încercat, de asemenea, să trasez şi limitările pe care le are un asemenea demers. Chiar şi ghidat de bun simţ şi modestie, cel care se foloseşte de metodele filosofiei hermeneutice pentru a înlătura efectele îndoctrinării şi ale fundamentalismului nu îşi administrează în acest fel un antidot, cum mijloacele hermeneutice nu sunt formule magice. Transformarea pe care o promit aceste metode nu este o garanţie a aplicării lor, ci mai degrabă un stil în abordarea ideii de înţelegere şi interpretare. Succesul nu e marcat de convingere şi certitudinea supremaţiei vreunei interpretări. Ba, poate că, mai degrabă, acesta este blazonul fanatismului, tocmai acela pe care hermeneutica ar trebui să-l diminueze. Reuşita unei terapii prin filosofie hermeneutică nu ține de vreo revelație din cadrul unui mister, așadar pentru a nu deveni o simplă farsă care să impostorizeze iluminarea, sau vreo revelaţie, o rezervă de îndoială va fi firesc să o însoțească, cel puţin sub forma deschiderii principiale înspre recunoașterea propriilor erori și, mai ales, a asumării posibilității fundamentale de a greși.

Un domeniu de interes, dar şi de vulnerabilitate, este relaţia ei cu ideologiile violente şi violența ideologică. Fără a rătăci prea mult în clarificări terminologice, ne vom referi la cele dintâi ca la sisteme de idei care promovează, tolerează sau legitimează folosirea forţei şi distrugerii pentru atingerea de obiective, iar la violenţă ideologică ca la o „brutalitate şi cruzime” în interpretare, ceea ce are drept efect rănirea simbolică (sau chiar fizică) a membrilor unei comunități culturale. Vom exclude apodictic violența existenţială, ca smulgere din non-sens şi opoziţie faţă de absurd, atâta timp cât operaţiunii de a conferi sens nu i s-ar putea aduce obiecţii legate rănirea fizică sau simbolică a oamenilor.

Spre exemplu, geometria euclidiană nu este „rănită” de cea spaţială, iar flat–earthists nu sunt nişte „eretici”, și bazaconiile lor trebuie respinse cu blândeţe, chiar dacă teoriile lor par actualmente un afront adus bunului simţ şi ştiinţei. Pe de altă parte, chestiunea corectitudinii politice în exprimare, cu restricţiile şi impozițiile legate de aceasta, reprezintă ceva exemplar pentru dificultăţile implicate de violenţa ideologică. Consecinţele culturale, sociale şi juridice ale tratării acestei chestiuni, în măsura în care afectează viaţa materială şi culturală a oamenilor, atât prin acţiune afirmativă dar şi prin pasivitate, vor epitomiza un fenomen cultural de reacţie la ideologie violentă. Excepţie de la această încadrare fac doar acele elemente necesare pentru desprinderea sensului din experienţa existenţială. Referindu-ne în mod particular la sensul identitar, putem cataloga drept non-violentă folosirea termenului de „indieni” pentru populaţiile nativ americane doar în cazul celor mai ignoranţi indivizi, anume al celor care nu au aflat că denumirea de „indieni” se referă la un grup vast de populaţii din Asia. Acest termen, în contextul colonialismului expansionist, a ajuns să fie generalizat cu privire la toate populaţiile care puteau fi dominate prin forţa şi brutalitate, prin denumirea de „indigeni”, aceasta în sine rămânând până astăzi în uz, şi reprezentând un simbol viu al relaţiei de dominare asupra populaţiilor autohtone din anumite regiuni şi de subordonare culturală a acestora.

Denumirea de indigen duce mai departe moştenirea coloniasmului violent, chiar şi atunci când nu este folosită cu rea intenţie, în scopuri defăimătoare. Utilizarea ei poate fi rezultatul unei obişnuinţe proaste, sau doar un moft. Înlocuirea ei va fi un progres inutil atâta vreme cât va fi realizată în absenţa înţelegerii motivaţiei hermeneutice referitoare la optimizare culturală, iar dacă va fi realizată prin mijloace coercitive va fi de-a dreptul contra-productiv. Ceea ce înseamnă că va realiza opusul optimizării hermeneutice în scopul reducerii violenţei culturale. Impunerea unei astfel de măsuri înseamnă de facto falsificarea progresului cultural, iar eficiența unui asemenea demers nu va face decât să sporească violența, sublimând-o în niveluri mai profunde ale discursului socio-cultural.

Avem de a face în acest caz cu o ofensă culturală complexă, cum relaţia simbolică dintre participanţi este mediată de simboluri cu o încărcătură reziduală a unor relaţii violente. Această încărcătură identitară reziduală este exprimată în raporturi de dominaţie şi supunere, iar remedierea acestui fapt se încearcă a se realiza tot prin mijloace violente, adică prin folosirea forţei coercitive şi prin restricţii şi impoziții la adresa dreptului la liberă exprimare. Succesul unei astfel de operaţiuni nu va corecta violența culturală intrinsecă folosirii unui anumit limbaj, ci va inversa raporturile de dominare culturală la nivelul exprimării publice. Din punct de vedere hermeneutic, aceasta este doar o variaţie a aceluiaşi tip de eşec de înţelegere autentică şi relaţionare autentică cu cei percepuţi şi care se percep pe sine a fi diferiţi.

Trebuie nuanţat faptul că avem de a face cu o presupoziţie implicită, specifică momentului istoric şi contextului cultural în care operăm: credinţa în Drepturile Omului, în egalitatea dintre indivizii umani şi a faptului că oamenii nu ar trebui să se afle în raporturi de dominaţie şi supunere, atât implicite cât şi explicite. Iar asta înseamnă şi că maniera în care te adresezi unei persoane sau te referi la ea în mod public, nu poate fi stabilită în mod unilateral doar de una dintre părţile implicate. Din acest punct de vedere situaţia ar trebui să fie înţeleasă altfel decât ca o corectare a unei nedreptăţi prin săvârşirea altei nedreptăţi, în scop reparativ. Aici este vorba despre relevanța reclamării unei ameninţări percepute drept violență simbolică:  dreptul la apărare faţă de violenţă, presupune inclusiv măsuri defensive şi faţă de violenţa simbolică, însă trebuie clarificat care sunt limitele legitime ale acestei apărări şi, de asemenea, trebuie promovată restricţionarea violenţei ca răspuns la violenţă.

Răspunsul cu caracter legislativ la întrebările de mai sus va putea fi oferit de hermeneutica juridică. Acest demers nu ni-l asumăm acum, rezumându-ne aici la a sugera posibilitatea  hermeneuticii filosofice de a oferi variante care să permită un cadru mai bun pentru comunicare şi dialog. Pentru acest scop am afirmat încă de la început că violenţa interpretativă trebuie redusă la minimum posibil care să permită înţelegerea sensului experienţei existenţiale, în mod particular a celei împărtăşite de către indivizi şi necesară a fi tranzacţionată prin simboluri în comunicare. Dacă aceste forme culturale elementare sunt percepute ca ameninţări sau ofense, dialogul este viciat sau compromis întru totul.

 Pentru a putea depăşi acest obstacol oamenii au nevoie să îşi asume vulnerabilitatea de a se schimba prin intersubiectivitate, prin relaţionare deschisă unii cu alţii. Transformarea propusă va începe de la nivel de limbaj, prin examinarea posibilităţilor de reconfigurare a simbolului pentru a reduce apelul la reacţie violentă, chiar şi în scopuri de apărare. Lipsa de disponibilitate faţă de o negociere onestă a sensului anumitor simboluri, ca mediatori culturali, arată preferinţa pentru menţinerea unor raporturi culturale bazate pe forţă şi coerciţie. Triumful hermeneutic apare în acest context ca renunţare la glorie şi dominaţie simbolică. Acest lucru nu înseamnă renunţarea la demnitate identitară, ci doar la ceea ce derivă din statutul de asupritor, sau din poziţia de privilegiu prejudicativ în care ai ajuns să fii graţie vreunui context istoric. Ieşirea din acest statut se sprijină pe curajul şi încrederea de a te reclădi identitar pe baze noi, bildung-ul despre care am mai discutat sub egida potențialului terapeutic identitar. Însă pentru a avea acest curaj şi această în credere, în mod autentic şi asumat, trebuie să nu te simţi ameninţat, iar schimbările care ţi se cer să nu ţi se pretindă sub ameninţarea sancţiunilor. Altminteri orice modificare va fi doar o contorsionare temporară pentru a evita sau a face față suferinței rezultate din actul de violență.

Pentru a ne relua contextul protocronismului românesc despre care am mai vorbit, trebuie să menţionăm că tezele şi preceptele acestui curent, cât şi ale detractorilor săi, trebuie evaluate din perspectiva relaţiilor de putere implicite asumării sau contestării lor. Problematizarea curentelor protocroniste în general, nu doar a celui românesc, vădeşte faptul că deşi în aparenţă se referă la trecut, şi ,de multe ori, la un trecut foarte îndepărtat, de fapt „rostuiesc” o poveste despre viitor. Acest lucru este realizat şi de protocronişti, precum şi de contestatarii acestora. Hărţile anexate la sfârşitul lucrării sunt în definitiv producţii artistice, care pot fi înţelese hermeneutic în mai multe feluri. Însă interpretate în cheie ideologică ele devin adevărate provocări, obiective teritoriale de reîntregire ancestrală sau ameninţări cu caracter revizionist. Deşi hărţile anexate sunt explicit asociate unui trecut îndepărtat care nu are o legătură imediată cu timpul prezent (între respectivele momente istorice existând multe alte hărţi ale spaţiului geografic descris), totuşi relevanța lor deosebită e dată tocmai de asumarea lor ca repere despre un viitor posibil în baza unui trecut mistificat şi considerat sacru.

Delimitarea dintre nevoile individuale legitime ale unei comunităţi culturale de a îşi reclama un anume trecut (o identitate liber aleasă, chiar de a se lăsa însufleţită de un mit identitar) şi delir revendicativ devine evidentă, din nefericire, abia atunci când nevoile culturale se preschimbă într-o agendă politică a măsurilor sau ameninţărilor coercitive. Iar aceasta este una dintre cele mai rele variante, pentru că foloseşte violenţa ca instrument în avansarea unui proiect cultural, lucru care i-a însufleţit pe unii dintre marii dictatori genocidali ai secolului trecut, între care îi amintim pe Hitler, Stalin, Mao, fiecare având propria justificare pentru cruzime şi genocid: lebensraum, comunismul sovietic sau marele salt înainte (fiecare mişcare având pretenţiile sale de revoluţie culturală).

Pentru a ne putea apăra de asemenea excese ale cruzimii indemnizate ideologic nu este nevoie să îi amuţim pe cei care vocalizează variaţii ale aceloraşi teme sau născocesc motive noi pentru a justifica folosirea violenţei în scopuri „legitime”. Pentru a fi înfrânte, extremismul şi fanatismul nu trebuie reduse la tăcere prin resticții de exprimare, ci combătute prin argumentări neobosite, trebuie extenuate şi secătuite de vlagă prin dezbateri publice, fără a se face uz de violenţă contra lor. De cele mai multe ori asemenea curente sunt tocmai produsul unei îndelungate istorii de folosire auto-justificativă a violenţei contra unor grupuri marginale la un moment dat, care reuşesc cumva să capitalizeze pe oportunitatea oferită de contextul istoric din alt moment şi întorc exponenţial violenta înapoi asupra persecutorilor de odinioară, cât şi asupra masei populaţiei care asistase până atunci indiferentă sau pasivă la supliciul şi persecuţiile lor. Descurajarea violenţei a fost mereu realizată tot prin folosirea violenţei, însă acesta este şi motivul pentru care a eşuat pe termen lung mereu. Încurajarea dialogului deschis se sprijină pe reducerea violenţei, nu pe represiunea ei constantă, tot prin violenţă. Exerciţiul de a ne angaja în dialog pe teme care frizează inacceptabilul, sau pun la îndoială principii elementare, este un mod superior de a exersa sipirtul uman în confruntare. Însă toate aceste considerente se sprijină pe faptul că oamenii pot dezavua în mod liber consimitit folosirea ameninţării cu forţa coercitivă, şi, în definitiv, a terorii ca instrument, în favoarea curiozităţii de a se cunoaşte şi a crea o fuziune de orizonturi.

Însă există şi posibilitatea ca acest lucru să nu fie posibil mereu. Atunci când contactul cultural dintre indivizi şi comunităţi se realizează sub auspiciile neîncrederii şi suspiciunii, respingerea celuilalt pentru că este diferit va lua forme de autoindemnizare ce îşi vor căuta o justificare culturală întemeiată pe criterii valorice. În forma sa superioară, acest demers capătă dimensiunile unei ideologii în care elementele distinctive ale celeilalte culturi vor fi asociate cât de bine se poate valențelor depreciative din cultura proprie. De asemenea, orice calitate ar putea avea „celălalt”, va ajunge în mod paradoxal să fie spoliată de demnitatea sa şi transformată în defect potenţial: „nalt ca bradu’, prost că gardu”, „or ştii ei să învârtă banu’, da’ sunt nişte nespălaţi”, „or fi ele frumoase, dar sunt uşuratice”. În sine acesta este un demers despre care am mai vorbit, respectiv de destituire a celuilalt din demnitatea sa de fiinţă reală, care ar putea fi percepută într-un spectru de variaţie individuală şi de reconstituire a sa în plan ideologic drept un individ complet determinat tipologic pe care cunoscându-l din prespectiva stereotipală nu mai ai nevoie să îl cunoşti cu adevărat în realitate, mai ales că „dacă ştii pe vreunul, îi ştii pe toţi”. Ceea ce este mai grav este că eficienţa acestui mecanism este atât de puternică încât poate servi ca instrument de constituire a imaginii inamicului colectiv, „duşmanul de clasă”, „slujitorul diavolului” etc. …celălalt om. Şi dacă cumva cineva îndoctrinat astfel chiar ajunge să întâlnească direct pe celălalt om, totuşi nu îl va putea cunoaşte decât printr-un mare efort, pentru că, identificând mai întâi acele trăsături distinctive pe care a fost învăţat să le dispreţuiască şi să le urască, nu va mai vedea omul, ci obiectul uman reconstituit ideologic pentru a fi cât mai uşor de rejectat.

Împotriva acestor situaţii este posibil ca filosofia hermeneutică să nu poată ajuta de una singură, cum eficiența unei operaţiuni de îndoctrinare şi demonizare are efectul unei spălări pe creier şi induce indivizii într-o psihoză ce poate lua forme violente. Este necesar un minim de deschidere sufletească înspre posibilitatea ca celălalt să fie totuşi un om, nu doar un obiect uman, dintr-o serie de obiecte similare sau identice, oricum irelevante. Probabil că pentru cei care au trecut printr-un proces de radicalizare, drumul înapoi nu este unul deloc uşor, şi uneori nici nu este posibil.

Însă există totuşi o şansă, despre care vorbeam atunci când am nuanţat care este singura formă de violenţă tolerabilă în interpretare, anume cea care alterează non-sensul şi se opune absurdului. Acest mecanism al violenţei poate fi întors asupra sa însuşi. Prin manipularea sa iscusită poţi prelua controlul asupra reflexului condiţionat ideologic de a-l desfiinţa pe celălalt din realitatea perceptivă şi accesibilă prin intersubiectivitate. Dacă reuşeşti să surprinzi cum ideologia îl reclădeşte la loc pentru a da sens repulsiei, poţi, cu asentimentul omului care a fost condiţionat să perceapă şi să interpreteze astfel, să reclădeşti drumul înapoi, până la sensul pierdut, acela al relaţionării autentice, care are potenţialul de a se transforma în intimitate. Luând fiecare element care incita la ură şi dispreţ, poţi, atât timp cât cineva este dispus şi capabil să îşi folosească liber mintea prin limbaj, să faci drumul înapoi până în punctul în care ceea ce stârnea dezaprobare şi dezgust, să fie înţeles drept un simplu produs al contextului cultural, nu o trăsătură în sine a persoanei, de care cineva anume, sau o comunitatate, să poată fi consideraţi vinovaţi. Acest „drum înapoi” descrie parcursul de la culpabilizare şi respingere a intersubiectivităţii – pentru că nu îl recunoşti pe celalat cu adevărat „om” pentru a te afla într-o relație de intersubiectivitate cu dânsul, la înţelegerea că ceea ce este abject e cu adevărat general uman, nu doar specific unui grup de „inferiori” sau „abjecţi”. Trăsăturile negative ale indivizilor şi grupurilor sunt de fapt „defecte” general umane, care apar întâmplător sau tind să apară mai des în anumite circumstanţe care pot fi înţelese.

Şi la fel este şi cu relaţiile de putere şi dominare culturală. Protocroniştii nu sunt doar nişte periferici frustraţi, care fantazează istorii glorioase întemeiate pe legende populare şi pseudo-stiință, nici uneltitori dedicaţi acaparării de teritorii străine în numele unor vechi filiaţii desenate pe hărţi. Dar totuşi acesta este un mod firesc de a reacţiona cultural, mai precis atunci când eşti făcut să te simţi marginal şi înapoiat, sau respectiv atunci când proiectele politice îşi aservesc în elanul lor expansiv proiectele culturale. Culturile dominante nu sunt întotdeauna măreţe, însă beneficiază de aportul tuturor culturilor asupra cărora se impun prin forţă şi pe care le asimilează, sau altminteri le destructurează, rămânând în acest fel, atât timp cât vor dăinui în continuare, într-o poziţie de control care favorizează autogratularea cu formule care atestă „superioritatea” proprie asupra culturilor dominate, producând structuri de putere în respectivele raporturi interculturale. Aceste structuri sunt menite, încă de la cele mai elementare niveluri, cum ar fi cel al limbajului sau normele de conduita civilizată,  să menţină mai departe, într-o formă mai mult sau mai puţin evidentă, aceleași raporturi de dominare. Este probabil un lucru foarte recent ca o cultură ce se simte puternică (aşa cum este actualmente cultura occidentală) să renunţe în mod voluntar la elementele care o indemnizau până foarte de curând să îşi exercite în mod subtil autoritatea asupra celorlalte, şi să facă concesii majore, inclusiv la nivel de limbaj, unor comunităţi considerate a fi minorităţi. Considerăm că acesta nu este semnul slăbiciunii, al faptului că cedează teren în faţa celor mai puţini şi mai uniţi (unde coeziunea de grup e mai mare şi ca efect al adversităţii), ci mai degrabă semnul că cultura occidentală a ajuns într-un punct fără precedent istoric, în care graniţele între comunităţi individuale trebuie să devină tot mai palide, pentru că aspiraţiile culturale sunt de fapt mult mai mari, anume de a se extinde şi generaliza la nivel global, iar pentru a atinge acest scop, trebuie să acopere şi să accepte într-un mod cât mai incluziv „umanul” în general, mai ales acolo unde alte culturi mari, concurente, aleg să îl respingă.

INDICAȚII DE CITARE

Horia Cinteză, „Ideologii violente” în Anthropos. Revista de filosofie, arte și umanioare nr. 2/2024

Acest articol este protejat de legea drepturilor de autor; orice reproducere / preluare integrală sau parțială, fără indicarea sursei, este strict interzisă.