ANTHROPOS. REVISTA DE FILOSOFIE, ARTE ȘI UMANIOARE

„Fragilitatea autentică este o trecere, nu o destinație.”

Alina Necșulescu în dialog cu Horia Vicențiu Pătrașcu despre noua sa carte, Geografia  fragilității (Editura Trei, 2026)

Dragă Alina Necșulescu, voi începe abrupt: ce legătură există, dacă există, între cartea ta anterioară, Cu mintea-n iubire, cu iubirea-n minte și această nouă carte, Geografia fragilității?

Există o legătură organică, deși tonul și arhitectura celor două cărți sunt foarte diferite. Prima carte este o culegere de eseuri în care fiecare eseu este ca o piesă dintr-un puzzle, fără pretenția unei structuri unitare. Noua carte este, dimpotrivă, construită ca un întreg, organizată în trei părți care urmăresc rupturile, funcția martorului și reconstrucția identității.

Și totuși, dacă privesc retrospectiv, văd cum prima carte conține deja semințele celei de-a doua. În eseul de deschidere, „Cu iubirea în minte, cu mintea în iubire”, propun metafora minții ca muzeu, cu coridoarele lui labirintice, cu depozitul lui, cu sălile organizate pe perioade și artiști. Era deja o formă de cartografiere interioară. Există apoi un eseu intitulat „Geografia austerității interioare”, despre anorexie ca dramatizare a propriei dispariții din lume, și un altul, „Topografia iertării”, despre iertare ca proces interior. Sunt convinsă că titlul noii cărți, O geografie a fragilității, s-a născut dintr-o intuiție pe care o purtam deja în prima.

Mai sunt și alte continuități. Eseul „Bântuiți de fantome sau trecutul de netrecut” prefigurează capitolele despre trauma istorică nesimbolizată. „Absent în propria existență” anunță capitolul despre somnambulismul funcțional. „Tăcerea sau viața de apoi a cuvintelor” deschide drumul către capitolul despre tăcerea de grup și pactul nescris al uitării. Iar sculptorul Mircea Roman apare în ambele cărți: în prima, cu „Autoportretul la 30 de ani”, construit din bucățile de parchet rămase din demolările patrimoniului în comunism; în a doua, cu lucrări recente expuse la IOMO Gallery, „Suflet cu bube” și „Lupta lui Iacob cu Îngerul”, care continuă aceeași explorare a reconstrucției după ruptură.

Diferența de fond este de privire. În prima carte priveam viața psihică prin prisma iubirii: ce ne face să iubim, ce ne împiedică, cum se transmite iubirea de la mamă la copil, cum se țese ea în prietenie, în familie, în creație. În a doua privesc aceeași viață psihică prin prisma rupturii: ce se întâmplă când ceva se rupe în noi sau în lume și cum reușim, sau nu, să facem din fragmente o coerență nouă. Sunt două fețe ale aceleiași preocupări de fond, capacitatea psihicului uman de a crea sens.

Etimologic, fragil înseamnă ușor de rupt, de frânt. După lectura cărții tale am avut impresia că istoria fiecărui om în parte este o istorie a rupturilor și a încercărilor de a arunca punți între marginile traumelor care-i străbat viața. Nu există nimic continuu în viețile noastre, nimic în afară de povestea pe care încercăm să o țesem din aceste fragmente (cuvânt înrudit cu fragil)?

Este o observație foarte frumoasă și foarte precisă. Da, cred că asta am încercat să arăt: că ne construim existența dintr-o succesiune de pierderi și reînnodări, de fracturi și încercări de reparație. Fiecare ruptură lasă o urmă care, în timp, se integrează în țesătura noastră interioară.

Continuitatea, dacă există, nu este liniară. Ea ține de narațiune, de povestea pe care o construim din fragmentele propriei vieți. Ceea ce mă fascinează de ani de zile, și în clinică și în scris, este tocmai această capacitate a psihicului de a nu se limita la adaptare: el creează sens, reinvestește, reînvie. Cuvântul „fragment”, înrudit cu „fragil” cum bine observi, spune tocmai asta: că din ceea ce este rupt se poate naște o formă, un sens, o poveste care ne ține laolaltă.

În poemul cu care se deschide cartea, am încercat să spun asta într-o altă cheie: memoria ca arhitectură instabilă, casă fără pereți, în care adevărul este să înveți să locuiești în mișcarea care te șterge și te rescrie la nesfârșit. Firul de continuitate nu vine de la sine, este o creație permanentă. Poate cea mai profundă creație umană.

Fragilitatea este definitorie pentru natura umană sau există și naturi nefragile? Care ar fi termenul opus fragilității (și poate un caracter / un temperament opus): solid, coerent, consistent, întreg, continuu?

Cred că fragilitatea este o condiție universală, pe care o purtăm fiecare, indiferent de aparențe. Diferența dintre oameni nu stă în prezența sau absența ei, ci în felul în care o gestionăm: unii o recunosc, o integrează și o transformă în resursă, alții o neagă, o ascund, o compensează prin mecanisme rigide de apărare.

Ceea ce poate părea o „natură nefragilă” este, de cele mai multe ori, o construcție defensivă. Rigiditatea, hipercontrolul, intoleranța la incertitudine sunt, din perspectivă psihanalitică, semne ale unei fragilități nerecunoscute. Am scris în prima mea carte despre persoana îngropată sub propria greutate, despre prizonierul în propria colivie de aur, despre teatrul minciunii. Toate sunt forme de a masca o fragilitate care nu poate fi privită direct.

Opusul fragilității nu cred că este soliditatea sau invulnerabilitatea. Termenul care mi se pare cel mai potrivit, și căruia îi dedic un capitol în noua carte, este „rezistența flexibilă”: capacitatea de a te îndoi fără a te rupe, de a absorbi șocul fără a te rigidiza, de a rămâne deschis chiar și atunci când experiența te pune la încercare. O construcție psihică matură, în care vulnerabilitatea și forța coexistă. Un bambus în bătaia vântului, nu un zid de beton.

O parte importantă din cartea ta este dedicată (psih)analizării traumei pe care comunismul a lăsat-o în urmă. Mi s-a părut un exercițiu extrem de binevenit, extrem de necesar pentru o societate ca a noastră. Un asemenea demers ar fi fost necesar de mult timp și în cât mai multe variante. În cazul în care nu se va abate din nou vreo năpastă istorică peste țara noastră, peste aproximativ un deceniu ne vom putea lăuda ca am parcurs în libertate și democrație o perioadă egală cu cea petrecută în totalitarismul comunist. Poate, cine știe, abia după acea perioadă „spiritul” românesc se va putea reseta cu adevărat, poate că e nevoie de o perioadă de „vindecare” egală cu a „bolii” – în cazul traumelor istorice?

Analogia ta are o logică intuitivă puternică. În practica clinică, știm că vindecarea unei traume profunde necesită timp, uneori la fel de mult cât a durat expunerea la suferință. În cazul traumelor istorice, însă, lucrurile sunt și mai complexe, pentru că nu durata contează în primul rând, ci calitatea a ceea ce se întâmplă în acea perioadă.

Ceea ce am încercat să arăt în carte este că nu timpul în sine vindecă, ci ceea ce facem cu el. Tranziția românească a suferit de lipsa metabolizării trecutului. Am trecut brusc de la un sistem care facilita dependența la un spațiu de libertate care cerea asumarea responsabilității propriei vieți. Cum scriu în capitolul despre tradiție și tranziție, acest salt brusc, fără o punte de trecere, a produs nostalgie, idealizarea suferinței cunoscute și, în multe cazuri, repetarea tiparelor traumatice. Mulți oameni au interpretat noua realitate ca pe o simplă schimbare de dictatură, repetând fantasmatic scenariul cunoscut.

Resetarea de care vorbești ar necesita un proces conștient de martorare colectivă, un efort de a privi trecutul cu luciditate. Memorialul Sighet, opera Anei Blandiana, activismul Doinei Cornea sunt exemple remarcabile, dar au rămas insulare. Cred că vindecarea nu este o chestiune de simetrie temporală, ci de profunzime a confruntării cu ceea ce s-a întâmplat. Iar această confruntare trebuie să se întâmple la fiecare generație, în felul ei. Eu deschid această discuție și nu sunt singura, lucru care mă bucură. E important să vorbim despre ce s-a întâmplat și să nu cădem în capcana unei credințe false conform căreia trecutul nu revine dacă nu vorbești despre el.

Trauma istorică se produce numai în statele autoritare, totalitare sau se poate produce și în societățile libere și democratice? În perioada de tranziție prin care a trecut România ai identificat regimuri politice traumatizante dat fiind că trăim încă într-o țară care nutrește încă un „cult al eroilor”, pentru care omul politic nu poate fi niciodată un simplu funcționar, ci este permanent legat de o figură salvatoare, mesianică sau dimpotrivă demonică, malefică. Unii dezamăgesc prin simpla neîmplinire a speranțelor puse în ei… Chiar, dezamăgirea poate declanșa o traumă?

Trauma istorică nu aparține exclusiv totalitarismelor, deși acestea sunt cele mai sistematice producătoare de suferință colectivă. Și societățile democratice pot produce traume: prin marginalizare socială, prin violență instituțională mascată, prin crize economice care distrug comunități întregi. Pandemia ne-a arătat asta cu o claritate dureroasă. Diferența esențială este că democrația oferă, cel puțin în principiu, instrumente de reparație: libertatea gândirii, a cuvântului, instituții de drept, posibilitatea de a contesta. Totalitarismul confiscă până și aceste instrumente.

Tranziția românească a fost, cred eu, traumatizantă în sine, tocmai pentru că a reprezentat o a doua ruptură identitară. Prima a fost instaurarea comunismului, care a distrus reperele unei societăți tradiționale. A doua a fost căderea lui, care a distrus reperele construite în patru decenii, oricât de disfuncționale erau acelea. Cultul eroilor despre care vorbești traduce o nevoie psihică profundă: nevoia unui obiect omnipotent care să preia responsabilitatea, să ofere siguranță, să promită salvarea. Din perspectivă psihanalitică, vorbim despre o fixare la un stadiu infantil al dependenței.

Iar dezamăgirea, da, poate fi traumatică. În termenii lui Heinz Kohut, eșecul idealului narcisic produce o rănire profundă, care generează furie, retragere sau repetarea ciclului: investirea unui nou „salvator”, urmată de o nouă dezamăgire. Este un cerc pe care îl putem rupe doar prin maturizarea așteptărilor colective, prin acceptarea faptului că omul politic este un funcționar al cetății.

Unul dintre cuvintele cheie ale cărții este martorarea (cu derivatul său verbal: a martora). Pui un accent deosebit pe acest cuvânt care alcătuiește poate firul roșu al cărții de față. Diferența față de mărturie și mărturisire reiese foarte clar din carte, dar ai putea să o prezinți pe scurt, în avanpremieră, pentru cititorii revistei noastre?

Cu plăcere. „Martorare” este un cuvânt pe care l-am inventat, deși mi s-a părut atât de firesc încât m-am mirat că nu există deja. Când l-am căutat în dicționar, am descoperit că lipsește, și tocmai această absență mi-a confirmat că era necesar. Povestesc și în carte această surpriză a mea, pentru că îmi cunosc bine obiceiul de a inventa cuvinte.

Mărturisirea este un act de confesiune: spui ceea ce ai trăit, ce ai văzut, ce ai făcut. Are o dimensiune narativă, subiectivă. Mărturia presupune un conținut, o poveste care se transmite și are o dimensiune juridică. Martorarea este altceva. Ea desemnează o funcție psihică etică: aceea de a fi prezent, de a sta în fața realității fără a fugi și fără a judeca, înregistrând experiența cu luciditate și cu afect deopotrivă. Am vrut să surprind prin acest cuvânt tocmai prezența conștientă care face digerabilă experiența, care transformă afectul brut în ceva ce poate fi gândit, simțit și, eventual, simbolizat.

În carte, martorarea funcționează pe două paliere. Individual, este vorba despre martorul interior, acel „Eu observator” care ne permite să ne privim propria experiență fără a fi copleșiți de ea. Social, este funcția pe care o îndeplinesc artiștii, scriitorii, intelectualii care oferă o oglindă fidelă experienței colective. Dar există și impostura martorării, în care narațiuni manipulate distorsionează această funcție și generează confuzie în loc de claritate. O parte din carte este dedicată distincției dintre cele două.

În prima parte a cărții faci referire la unele personalități care au plecat din țară și care astfel au trebuit să găsească o cale de conviețuire între cele două „versiuni” identitare: cea (ne)realizată în țară și cea (ne)realizată în exil. Din felul în care prezinți lucrurile țara pare un fel de fatum, un fel de fatalitate, de dat inexorabil, ceea ce e foarte posibil să fi și fost pentru cei pe care-i supui analizei (Brâncuși, Vuia, Cioran, Norman Manea). Mai este însă valabil și pentru noile generații o asemenea concepție și simțire? Nu suntem azi mult mai cosmopoliți, mai „fluizi”, mai „nomazi”, mai adaptabili – astfel încât să nu ne mai frângem când ne stabilim într-o altă țară, posibil (succesiv) în alte și alte țări?

Pentru generațiile pe care le analizez în carte, patria avea o greutate psihică enormă. Brâncuși a rămas legat de originile sale în inima Parisului. Vuia a militat pentru România toată viața și a refuzat întoarcerea în România comunistă. Cioran a trăit abandonarea limbii române ca pe ceea ce el însuși numea un „suicid” lingvistic. Norman Manea a scris neîntrerupt despre rănile dezrădăcinării. Pentru fiecare dintre ei, țara funcționa ca un obiect intern fundamental, ceva care făcea parte din însăși structura identității lor.

Generațiile actuale și cele care urmează trăiesc o altă realitate, fără îndoială. Mobilitatea, tehnologia, accesul la culturi multiple au transformat experiența plecării. Există o flexibilitate identitară mai mare, o capacitate de a construi apartenențe multiple.

Și totuși, aș fi prudentă cu ideea că ne-am eliberat complet de greutatea originii, a rădăcinilor. În practica clinică observ frecvent la tinerii care au plecat din țară o formă subtilă de clivaj: o parte din ei este integrată în noua viață, alta rămâne ancorată într-un loc interior pe care nu-l pot numi. Cosmopolitismul și fluiditatea pot fi, uneori, forme sofisticate de a evita confruntarea cu pierderea. Rupturile se produc, doar că arată diferit și devine mai greu de vorbit despre ele tocmai pentru că au devenit ceva comun. Harta s-a schimbat, dar geografia interioară a fragilității rămâne activă. Totodată, cu toții trăim la un moment dat experiența exilului interior și a rupturii chiar în interiorul propriei comunități, propriei familii. Nu cred că suntem scutiți de acest lucru, deși rămânem în spațiul geografic familiar și familial.

Titlul cărții este foarte imagistic: o geografie a fragilității… Îți și poți imagina imediat o hartă compusă din rupturi, fragmente, insule, arhipelaguri. Totuși abordarea ta este diacronică, istorică, procesuală. În ce măsură trecutul este ceva dat sau este ceva viu și dinamic în permanente raporturi cu prezentul și cu viitorul? Ce se schimbă – trecutul sau relația noastră cu trecutul?

Aceasta este una dintre întrebările centrale ale cărții și, probabil, una dintre cele mai importante pentru orice demers psihanalitic. Trecutul ca fapt este imuabil, ceea ce s-a întâmplat nu poate fi schimbat. Dar trecutul ca experiență psihică este viu, dinamic, în permanentă transformare. Eu nu cred că este o arhivă pe care o consultăm. Eu cred că se reconfigurează la fiecare nouă experiență, la fiecare nouă relație, la fiecare moment de reflecție.

Ceea ce se schimbă este relația noastră cu trecutul, adică felul în care îl înțelegem și îl integrăm. Un eveniment traumatic care a rămas nesimbolizat se repetă compulsiv, ne bântuie prin simptome, prin vise, prin tipare relaționale. În prima carte am dedicat un eseu chiar acestui fenomen, „Bântuiți de fantome sau trecutul de netrecut”. Același eveniment, odată pus în cuvinte și gândit într-un spațiu sigur, poate deveni o parte integrată a poveștii noastre.

De aceea „geografia” din titlu este una dinamică. Am scris în Cuvântul-înainte că este o imagine în mișcare, în care se înscriu emoțiile, visele, cuvintele care ne refac. Am ales metafora tocmai pentru a sublinia că harta noastră interioară nu este niciodată finalizată. Ea se redesenează cu fiecare pierdere și cu fiecare reconstruire. Iar rupturile pot fi privite ca locuri de trecere și, în final, ca începuturi.

Una dintre temele abordate de tine este relația omului de azi cu inteligența artificială. În concluziile la acest capitol important al cărții susții că AI-ul este o oglindă care reflectă limitele noastre. Te-ai gândit vreodată la epoca în care simbioza AI-ființă umană va fi totală, în care prin implanturi la nivelul musculaturii, corzilor vocale și al faciesului nostru un anume chat gpt să poată răspundă în locul nostru la întrebări dificile, în toate limbile pământului, iar noi să rămânem martorii propriei noastre persoane ca acei „somnambuli funcționali” descriși în capitolul imediat următor. Cum vezi o asemenea lume?

Imaginea pe care o construiești este înspăimântătoare tocmai pentru că nu este science fiction, ci o proiecție plauzibilă a unor tendințe deja vizibile. Și, da, m-am gândit la această posibilitate, tocmai pentru că ea ilustrează tensiunea centrală a capitolului: cea dintre ambiția de a transcende limitele umane și riscul de a pierde contactul cu ceea ce ne face umani.

În capitolul despre IA pornesc de la o întrebare pe care o consider fundamentală: ce face ca un om să fie om? Am urmărit firul de la miturile antice ale creației artificiale, de la Pygmalion, Pandora și Golem până la roboții umanoizi contemporani, și am observat că fascinația noastră pentru inteligența artificială dezvăluie o fantasmă narcisică profundă: dorința de omnipotență, de viață fără de moarte, de control absolut.

O lume în care IA vorbește, gândește și mimează simțirea în locul nostru ar fi o lume de somnambulism funcțional generalizat. Am funcționa, dar nu am trăi. Am avea răspunsuri la toate întrebările, dar am pierde capacitatea de a le formula. Și tocmai formularea întrebării, trăirea incertitudinii, efortul de a căuta un sens sunt cele care ne definesc. Tema apare deja în prima mea carte, într-un eseu intitulat „Absent în propria existență”. Mă întrebam acolo ce se întâmplă cu o persoană care locuiește o casă din care s-a mutat. Scenariul pe care îl propui acum ar fi forma extremă a acestei locuiri prin procură.

Citez în noua carte studii recente care arată deja efectele acestor delegări: dependență emoțională de chatboți, reducerea socializării cu persoane reale, iluzia conexiunii care amplifică singurătatea. Antidotul nu este refuzul tehnologiei, ci vigilența: menținerea acelei funcții de martorare care ne permite să rămânem prezenți în propria viață.

Tonul și în general viziunea de ansamblu a cărții tale sunt optimiste. Martorul tău are foarte puțin de a face cu martirul, iar exemplele pe care le aduci în discuție sunt în definitiv povești cu happy-end. Nu e puțin cam crudă teoria potrivită căreia ghinionul și norocul și le face omul cu mâna lui? Chiar nu crezi că există ghinioane pure, care nu-i pot fi imputate de niciun fel „ghinionistului”? Tragedii, războaie, boli incurabile, morți subite care să nu-ți permită să mai legi în nicio narațiune cu sens ceea ce ți s-a întâmplat?

Întrebarea mă atinge în profunzime și recunosc că este locul unde propria mea gândire se confruntă cu o tensiune reală. Nu cred, și sper că nu las această impresie în carte, că ghinionul și-l face omul cu mâna lui în sensul unei culpabilizări. Asta ar fi, într-adevăr, crud și simplist.

Ceea ce încerc să arăt, mai ales în capitolul „Roata norocului trebuie reinventată”, este altceva: că există o diferență între evenimentul în sine, care poate fi absolut arbitrar și nemeritat, și felul în care psihicul îl procesează. Războaie, boli incurabile, morți subite: da, acestea sunt tragedii pure, fără nicio vină a celui care le suportă. Dar chiar și în fața lor, psihicul uman are o capacitate uimitoare de a construi o narațiune care, fără a elimina suferința, o face suportabilă.

Expresia despre care vorbești, „norocul ți-l faci cu mâna ta”, nu se referă la o voință rigidă, ci la modul în care alegi să vezi lumea, să răspunzi provocărilor, să continui. Există oameni care par urmăriți de ghinion și care, la o privire mai atentă, repetă tipare de alegere hrănite de teamă, nu de speranță. Și există oameni loviți de tragedii veritabile care reușesc, în timp, să transforme rana în resursă. Analizez asta în detaliu prin povestea fetiței Minli din cartea lui Grace Lin, unde mutarea de la dorința narcisică la recunoștință și altruism schimbă efectiv „soarta” personajului.

Dacă optimismul meu există, el nu este naiv. Este un optimism al procesului. Cred în capacitatea psihicului de a crea sens, dar recunosc că există momente în care sensul se prăbușește și tot ce rămâne este să stai în acea prăbușire, ca martor al propriei suferințe, până când ceva se reașază. Uneori nu se reașază. Aceasta este, poate, cea mai grea lecție a fragilității.

Cum crezi că îl poate ajuta lectura acestei cărți pe cititorul zilelor noastre?

Cum scriu și în epilog, scopul meu nu este să trasez teritorii pe care să le revendic, ci să deschid culoare de reflecție, să creez o scânteie care să-i mobilizeze pe ceilalți să continue gândirea, în felul lor, cu instrumentele lor. Asta este martorarea. Ea nu vrea să convingă, precum mărturia sau mărturisirea. A martora înseamnă totodată a deschide spații de gândire și simțire împreună cu ceilalți, a interoga, a căuta, a rămâne confortabil în a nu cunoaște tot adevărul, în timp ce încerci să îl conturezi păstrând nuanțele și căutarea.

Cred că această carte poate oferi cititorului un lucru simplu și rar – permisiunea de a fi fragil. Într-o cultură care glorifică forța, succesul imediat și invulnerabilitatea, a recunoaște că ai rupturi nevindecate și că nu ai răspunsuri la toate întrebările poate fi un act de curaj. Cartea propune un spațiu în care aceste rupturi pot fi privite altfel, ca drumuri către noi începuturi, ca parte dintr-un atlas viu.

Sper, de asemenea, că lectura va oferi instrumente de înțelegere: a propriei istorii, a istoriei colective, a mecanismelor prin care ne apărăm, ne scindăm, ne reconstruim. A înțelege nu înseamnă a rezolva, dar schimbă fundamental relația cu propria suferință. Și, nu în ultimul rând, sper că va trezi în cititor acea funcție de martorare despre care vorbim: capacitatea de a se privi pe sine și pe ceilalți cu luciditate și compasiune, fără a fugi și fără a se lăsa copleșit, păstrând curiozitatea și căutarea, întrebarea.

Există și o conotație pozitivă a fragilității, una care trimite la delicatețe, gingășie, gracilitate. Dacă există un atașament mai mult sau mai puțin conștient față de fragilitate, unul care ne face să nu ne dorim să ne vindecăm de ea, unul care ne face să ne repugne persoanele sigure pe și de ele și să nu ne dorim să fim ca ele? Cum ne tratăm de această fragilofilie? Sau trebuie să ne tratăm?

Ce întrebare frumoasă. Și cât de fină este distincția pe care o propui. Da, fragilitatea are o valență estetică și emoțională incontestabilă. Lucrurile fragile ne atrag tocmai pentru că știm că pot dispărea. O floare de cireș, o porțelană veche, un gest de tandrețe surprins în trecere, frumusețea lor ține de efemeritate, de transparența la pierdere.

Există, într-adevăr, un atașament față de fragilitate care poate deveni o formă de identitate. Unele persoane se definesc prin vulnerabilitatea lor, o cultivă, o pun în scenă. Există o seducție a poziției de victimă, care oferă o anumită protecție: dacă sunt fragil, nu mi se poate cere să fiu puternic, nu pot fi judecat aspru, am dreptul la o grijă specială. Aceasta poate deveni o capcană, o formă de evitare a maturizării care mimează sensibilitatea. Am atins ceva din această dinamică în prima mea carte, în eseul despre estetica puținului.

Pe de altă parte, repulsia față de persoanele „sigure pe ele” spune ceva important. Ne pune în contact cu propria fragilitate, iar experiența este dureroasă. Uneori, ceea ce pare siguranță de sine este de fapt rigiditate defensivă, lipsă de contact cu propriile limite, o armură care ne sperie tocmai pentru că simțim golul din spatele ei.

Trebuie să ne tratăm de „fragilofilie”? Cred că întrebarea mai potrivită este: putem trăi fragilitatea fără a ne identifica cu ea? Putem fi vulnerabili fără a face din vulnerabilitate o locuință permanentă? Fragilitatea autentică este o trecere, nu o destinație. Ea devine problematică doar atunci când se transformă în refuzul de a crește, de a risca, de a se expune lumii. Delicatețea nu exclude forța. Gingășia nu exclude curajul. Cele mai profunde acte de curaj pe care le-am văzut în practica clinică au venit tocmai de la persoane care și-au recunoscut fragilitatea și au ales, cu toate acestea, să meargă mai departe.

Exemplul Anei Blandiana revine des în cartea ta. Ce rol a jucat în dezvoltarea ta? Relația dintre voi pare să fie mai mult decât o relație dintre cititor și autor, ci o relație personală, de prietenie autentică. E adevărat?

Ana Blandiana ocupă un loc aparte în formarea mea, și acest loc are mai multe straturi. Primul este cel al citirii: opera ei a fost pentru mine o școală a martorării, a modului în care poezia poate conține și transforma durerea colectivă fără a judeca și fără a idealiza. Ea a demonstrat că exilul interior poate fi transformat în rezistență creatoare, că poezia este un mod mai profund de a locui realul. Tot datorită ei am început să scriu poezie acum aproape treizeci de ani. Acest lucru îl menționez și în Recunoștințele cărții, pentru că este un adevăr fundamental al formării mele.

Al doilea strat este cel al exemplului civic. Memorialul Sighet, Fundația Academia Civică sunt acte de martorare în sensul pe care încerc să-l construiesc în carte. Ele transformă trauma colectivă în memorie vie, în posibilitate de reconstrucție. Premiul Prințesa de Asturias, care i-a fost decernat în 2024, recunoaște tocmai această capacitate a ei de a transforma durerea colectivă în posibilitate de sens. Scriu despre asta și în epilog, unde subliniez că opera ei, de la poezia disidentă la Memorialul Sighet, funcționează ca un atlas viu, reconstruit din fragmente.

Există o afecțiune pe care i-o port și un respect reciproc care s-au construit în timp. Cred că pentru mulți scriitori români, Ana Blandiana funcționează ca un reper interior, o prezență care ne reamintește că a scrie este deopotrivă un act estetic și un act etic.

Te referi de asemenea și la Doina Cornea, a cărei carte se numește chiar așa: Puterea fragilității. Doina Cornea a avut asupra ta o influență la fel de inspiratoare ca a Anei Blandiana? În ce măsură titlul cărții ei te-a influențat în alegerea titlului propriei tale cărți? Crezi că există o „putere a fragilității”?

Doina Cornea reprezintă un alt model de martorare, complementar celui al Anei Blandiana. Dacă vorbim de figuri feminine trebuie să le menționez și pe Monica Lovinescu și Smaranda Vultur, pe care o menționez în carte. Dacă Ana Blandiana a martorat prin poezie, prin sublimarea estetică, Doina Cornea a martorat prin acțiune directă: scrisorile deschise la Radio Europa Liberă, denunțarea demolărilor de sate și a cultului personalității lui Ceaușescu. Am scris în carte despre felul în care ea transforma observația rațională în apeluri morale încărcate de empatie pentru suferința colectivă. Chiar sub arest la domiciliu și tortură, a rămas un martor constant, legând gândirea și simțirea de acțiunea etică. A continuat și după 1989 să avertizeze împotriva corupției. Această consecvență o face o figură esențială pentru cartea mea.

Titlul ei, Puterea fragilității, a rezonat profund cu mine, deși nu aș spune că m-a influențat direct. Titlul propriei mele cărți a apărut dintr-o necesitate proprie, legată de metafora spațială care traversează scrisul meu de mai mulți ani. Cum spuneam mai devreme, deja în prima carte aveam un eseu numit „Geografia austerității interioare” și un altul, „Topografia iertării”. Geografia, topografia, hartă, atlas, teritoriu, sunt termeni care mă însoțesc constant când încerc să gândesc viața psihică. Coincidența cu titlul Doinei Cornea nu este însă întâmplătoare: ambele titluri pornesc de la aceeași intuiție, și anume că fragilitatea și forța nu se opun, că una este condiția celeilalte.

Da, cred în puterea fragilității. Este puterea celui care, în loc să se blindeze, alege să privească durerea în față. Doina Cornea a fost dovada vie a acestui paradox: tocmai pentru că își recunoștea vulnerabilitatea, putea să se opună tiraniei cu o forță pe care nicio armură nu o poate oferi.

Scrierea cărții de față a avut un efect terapeutic asupra autorului? Ce efecte – terapeutice! – te aștepți să producă asupra cititorilor?

Această carte a trecut prin multe rupturi și reconstruiri. Menționez în Recunoștințe că proiectul a pornit ca o cercetare despre dinamica puterii, sub coordonarea profesorului Horst Kächele la Berlin, cercetare care nu s-a finalizat din cauza îmbolnăvirii și apoi a morții lui. Tema s-a transformat în mintea mea, a luat altă formă, dar fondul a rămas. Au urmat pandemia, apariția inteligenței artificiale, noi războaie. Au fost momente în care am decis să nu mai public, și oameni care m-au convins să merg mai departe.

Da, scrierea a avut un efect terapeutic profund. A scrie despre ruptură m-a ajutat să-mi privesc propriile rupturi cu mai multă luciditate. A gândi martorarea m-a ajutat să o practic. A explora felul în care psihicul reconstituie sens din fragmente m-a obligat să fac eu însămi acest exercițiu.

De la cititori nu aștept un efect terapeutic în sensul clinic. Aștept ceva mai modest și în același timp ambițios: o mutare de perspectivă. Să poată privi propriile fracturi altfel, ca locuri de trecere și posibile drumuri către noi începuturi. Și să știe că a continua să desenezi harta, chiar și atunci când mâna tremură și contururile sunt incerte, este în sine un act de curaj și de creație. Acesta este, cum scriu în epilog, gândul meu de final: că psihicul uman, oricât de rănit ar fi, își păstrează o uimitoare capacitate de creație.

Fragilitatea pare să aibă un sens preponderent pozitiv. Ea pare să definească „tabăra” victimelor, a celor agresați. Oamenii răi, agresivi (dictatori, tirani, violatori) nu pot fi și ei fragili? Există o diferență de nuanță între fragilitatea victimei și „fragilitatea” agresorului, a călăului? La un moment dat vorbești despre modurile de compensare prin violență și agresiune a sentimentului de fragilitate în fața finitudinii. Parcă totuși nu-ți vine să-i numești „fragili” pe tiranii acestei lumi, nu?

Este o întrebare esențială, care atinge o zonă delicată a gândirii psihanalitice. Și ai dreptate: instinctiv, ne rezistă ceva în a numi „fragil” un tiran. Pare o relativizare, aproape o scuză.

Și totuși, din perspectivă psihanalitică, agresivitatea extremă este aproape întotdeauna o compensație a unei fragilități intolerabile. Adultul care nu a integrat propria vulnerabilitate o proiectează asupra celorlalți, o atacă la ceilalți. Intoleranța la frustrare, nevoia de control absolut, furia în fața oricărui obstacol sunt, cum arăt în capitolul despre dificultatea de a renunța la omnipotență, simptomele unui Eu care nu a reușit să iasă din iluzia omnipotenței infantile. Un astfel de adult, scriu acolo, nu este neapărat un tiran, este adesea un copil mare, înfricoșat, care se apără de neputință prin inflexibilitate sau dramatism. Iar în capitolul despre capacitatea de a fi îngrijorat, subliniez că absența remușcării și lipsa grijii pentru celălalt indică o fixare la un nivel primar de dezvoltare, unde Eul nu poate tolera ambivalența.

Distincția crucială rămâne însă următoarea: fragilitatea victimei și cea a agresorului sunt radical diferite. Fragilitatea victimei este impusă din exterior, o condiție de vulnerabilitate în fața puterii altcuiva. Fragilitatea agresorului este interioară, nerecunoscută, transformată în instrument de distrugere. Prima cere compasiune și reparație. A doua cere înțelegere, da, dar și responsabilizare. A înțelege mecanismele psihice ale tiranului nu înseamnă a-l scuza. Înseamnă a preveni.

Ai dreptate că nu-mi vine să-i numesc „fragili” pe tiranii lumii. Și poate că asta ține de o rezistență sănătoasă, de nevoia de a păstra o distincție etică clară între cel care suferă și cel care produce suferință.

La ce lucrezi în prezent? Ce alte proiecte urmează să finalizezi?

Colaborez de câteva luni cu dramaturgul Ionuț Sociu și regizorul Andrei Măjeri pentru un spectacol de teatru care probabil va avea premiera la final de iunie în București. Și îmi doresc să finalizez volumul de poeme către care am creat deja puntea prin poemul de la începutul cărții. Îmi dau timp să lucrez mai încet, cu pași mici. Vom vedea când va fi gata.

Le așteptăm pe ambele cu un mare interes! Îți mulțumesc pentru răspunsuri și îi doresc cărții tale să aibă cititorii pe care-i merită!

INDICAȚII DE CITARE

Alina Necșulescu în dialog cu Horia Vicențiu Pătrașcu, „Fragilitatea autentică este o trecere, nu o destinație.”” în Anthropos. Revista de filosofie, arte și umanioare nr. 2/2026

Acest articol este protejat de legea drepturilor de autor; orice reproducere / preluare integrală sau parțială, fără indicarea sursei, este strict interzisă.