Dragoș Grusea
Lumină din lumină. Despre prima ieșire din sine a ființei în Tratatul de ontologie al lui Constantin Noica
1. Interiorul ființei și „este”-le spiritului.
Încercând să explice felul în care moartea și învierea lui Hristos au transfigurat existența însăși, Hegel se lovește de neputința lui „este”. Imposibilitatea gândirii de a surprinde răsturnarea pe care sacrificiul hristic a adus-o în ființa însăși ar fi dată de „fixarea în <<este>>”[1] care blochează spiritul, silindu-l să se închege în judecăți logice inapte de a surprinde manifestările mai complexe ale lui „a fi”. Învierea aduce gândirea în fața unei transformări ce „nu poate fi exprimată prin <<este>> nespiritual”[2] înțeles drept copula judecății. Dar ce poate însemna un „este” nespiritual? Și cum am putea înțelege un „este” al spiritului? La prima întrebare răspunde chiar Hegel la începutul Logicii sale. Prin „este” nespiritual trebuie să înțelegem felul imediat în care ni se dă lumea: „ființa pură constituie începutul, nemijlocitul nedeterminat și simplu.”[3] Când spun că existența „este” nu spun de fapt nimic despre ființa ei. Criticând începutul Logicii hegeliene, Schelling va așeza drept punct de plecare al Cercetărilor sale din 1809 un „a fi” dual, văzut ca unitate a expansiunii și contracției, plecând de la premisa că ființa nu se manifestă niciodată simplu.[4]
În Ființă și timp, după ce scoate la lumină grija ca „fenomen existențial-ontologic fundamental, care în structura sa nu este totuși simplu”, ci „structural articulat”[5], Heidegger aruncă o torță înspre partea a treia a tratatului, rămasă nescrisă, afirmând că „în cele din urmă se va vedea că ideea de ființă în general este tot atât de <<simplă>> pe cât este de simplă ființa Dasein-ului.”[6] Dincolo de toate detaliile, putem extrage o unică idee: faptul de a fi nu este simplu. Atunci când dau la o parte toate elementele secundare ale lumii și ale propriei mele ființe pentru a privi purul fapt de a fi, voi ajunge în fața unei „diversități lăuntrice a ființei” (DîF 226)[7]. Heidegger a strâns acest fenomen al complexității interioare a ființei într-o scurtă formulă: Es gibt Sein.
Ontologia lui Noica are drept temă fundamentală tocmai această multiplicitate din sânul ființei: „de pe acum se poate spune ceva despre natura lui <<a fi>>: este o natură complexă.” (DîF 226). Filosoful român arătase deja în cărțile aparținând „ciclului românesc” faptul că limba română e creată, parcă, după chipul și asemănarea acestei felurimi structurale a ființei, ea făcând cu putință adevărate extaze ale verbului „a fi”, care iese din sine pentru a se raporta la el însuși într-o varietate de moduri: n-a fost să fie, era să fie, va fi fiind, ar fi să fie, este să fie, a fost să fie.[8] Noica va urmări fiecare din aceste modulații, dar tema ultimă a ontologiei sale va fi prima ieșire a ființei din ea însăși, prima ei distribuire, ecstaza ontologică primordială. Această mișcare originară aflată la temeiul a tot ce există va fi înțeleasă de filosoful român pornind de la modelul Treimii. Revenind la cele expuse mai sus, putem spune că pentru Noica „este”-le nespiritual e unitate simplă și repetitivă, pe când „este”-le spiritual e un Unu Multiplu. Sau altfel spus, „este” nespiritual surprinde cărămizi simple din adunarea cărora se va construi o pluralitate (aici este un măr și acolo este o pară), pe când „este” spiritual identifică un câmp complex care generează simplul prin autodiferențiere internă. Până să ajungem la acest ultim punct al Devenirii întru ființă trebuie să ne întoarcem la început pentru a rezuma, foarte pe scurt, drumul parcurs de filosoful român.
2. Devenirea ca procesualitate a întregului
În prima parte a Devenirii întru ființă, anume Încercare asupra filosofiei tradiționale, Constatin Noica reconfigurează sistemul categorial kantian pentru a arăta că la baza ideii de categorialitate trebuie să stea conceptul unei procesualități pure, capabilă să medieze între actele pur sintetice ale categoriilor și lumea empirică. Fără a intra în detalii, vom spune doar că noțiunea devenirii este extrasă de Noica din Critica rațiunii pure, mai exact din partea în care Kant schițează ideea unei mișcări pure: „mișcarea ca descriere a unui spațiu este un act pur al sintezei succesive a diversului în intuiția externă în genere, prin imaginația productivă, și aparține nu numai geometriei, ci însăși filosofiei transcendentale.”[9] Kant va reformula această idee mai simplu spunând că nu pot gândi o linie fără a o trasa în gândire. Există, cu alte cuvinte, pe lângă mișcarea externă a punctului care se transformă în linie și o mișcare interioară a spiritului care sintetizează etapele parcurse de punct. Această desfășurare este pentru Kant geneza succesivității.[10] Devenirea va cuprinde pentru Noica atât mișcarea pură de tip transcendental cât și restul proceselor făcute posibile de aceasta: deplasarea spațială, transformările chimice, organice, evoluția biologică ori istorică, ea fiind înțeleasă ca o „pură procesualitate a Întregului” (DîF 56). Filosoful român observă că până și cele mai dezorganizate procese dobândesc în cele din urmă o orientare, ele fiind situate înăuntrul unei procesualități crescătoare de tip categorial, în care pluralitatea se transformă în unitate și apoi în totalitate: „simplul fapt că procesele oarbe ale realității dau până la urmă întruchipări aduce cu el o deschidere către un rost.” (DîF 191). Rostuirea evenimentelor haotice este făcută cu putință tocmai de dialectica internă a procesualității, care crește conform succesiunii pluralitate (o forfotă de surveniri haotice lipsite de unitate) – unitate (procese unitare încep să se distingă între ele) – totalitate (procesele distincte sunt adunate într-un proces singular mai cuprinzător). Trebuie subliniat că totalitatea este mediul în care survine pluralitatea. Cu alte cuvinte, pluralitatea e întru totalitate, devenirea e întru ființă. Dacă al treilea termen nu ar fi într-un fel sau altul prezent încă de la început, primul nu s-ar putea orienta spre el.
Această situare a devenirii întru ființă face ca cele mai întunecate desfășurări ale existenței să conțină o scânteie care le direcționează înspre lumină, așa cum observă și Schelling: „orice naștere este naștere din întuneric întru lumină; sămânța trebuie să fie îngropată în pământ și să moară în întuneric pentru ca forma de lumină cea mai frumoasă să se ridice și să se desfacă în strălucirea razelor de soare. Omul este alcătuit în trupul matern; și numai din obscuritatea a ceea ce este lipsit de înțelegere se înalță gândurile luminoase. În acest fel trebuie să ne închipuim dorul originar: ca îndreptându-se spre intelectul pe care încă nu-l cunoaște.”[11] La începuturile vieții erau numai determinații libere, „duhuri plutind peste ape, nori sau câmpuri libere, medii fluizi sau roiuri” (DîF 276) dintre care unora li s-a imprimat o orientare grație căreia fost subsumate unei legi și au generat indivizi. Cu alte cuvinte, procesele oarbe evoluează în cadrul unei direcții care nu le e pe deplin prezentă: devenirea e întru ființă. Sau altfel spus, ființa e prezentă în devenire ca absență călăuzitoare.
3. Ființa ca absență
Pe urmele lui Heidegger, pentru care „ființa ființării nu <<este>>, ea însăși o ființare.”[12], Noica va înțelege faptul de a fi ca o „absență din lucruri, dar nu o absență oarecare, ci una în ele.” (DîF 175). Spre deosebire de metafizica tradițională, care pleca de la o ființă văzută ca un Preaplin etern și neschimbător, filosoful român pornește de la „vidul de ființă” din lucruri, de la faptul că ele nu sunt ființa. Despre nici un lucru nu putem spune că epuizează faptul de a fi. Arborele nu este legumă, nici om, nici stea, dar dincolo de neființa ca alteritate, în sânul arborelui zace un gol dat de faptul că nu poate fi ființa: „că arborele nu este și munte și om, aceasta nu spune nimic deosebit; dar că arborele nu este ființa, spune ceva intim lui. În intimitatea fiecărui lucru este un gol.” (DîF 177). Ființa este așadar în primă instanță un gol, dar unul pozitiv în sensul că lucrurile se deschid prin el. Eu știu că nu sunt Omul însuși, dar tocmai absența unei mai depline umanități lucrează în mine pentru a mă orienta înspre ea. Sau cu un exemplu des invocat de Noica: nu l-am citit pe Goethe, dar știu că la un moment dat o voi face – în acest caz Goethe acționează asupra mea ca un gol pozitiv. Lucrurile „știu” că nu sunt ființa decât într-un grad redus, dar tocmai această absență împinge natura spre împlinirea în forme mai complexe. În sânul existenței există un vid de ființă pe care Noica îl numește Preagolul. Întorcându-se la Critica rațiunii pure a lui Kant, a cărei primă parte se încheie în mod surprinzător cu un tabel al celor patru feluri de nimic, filosoful român adîncește ideea ființei ca absență, numind-o „neant structurant” (DîF 186) și înțelegând-o „ca un ens intelligibile în fiecare lucru” (DîF 187).
4. Închiderea care se deschide
Având în vedere că ființa e prezentă în toate lucrurile ca absență structurantă, până și în cele mai umile (noroiul, firul de praf), înseamnă că tot ceea ce există se deschide către ființă. Ființa lucrează ca gol formator în tot ceea ce este. Și fiindcă formele transcendentale erau pentru Kant modulații ale nimicului, golul de ființă va fi transcendentalul prin excelență. Nu subiectivitatea formală e cea care dă alcătuirea lucrurilor, ca la Kant, ci „ființa ca model face cu putință lucrurile dinăuntrul lor” (DîF 304) funcționând ca un „temei activ în toate lucrurile” (DîF 305). Acest fundament transcendental face ca lucrurile să se deschidă spre ființă fără a putea deveni vreodată una cu ea. Dar o deschidere totală ar duce la anihilarea individualului, așa cum Atman dispare în Brahman. Deschiderea către ființă nu se poate împlini fără o închidere: „Ce înseamnă a fi? Înseamnă mișcare închisă. Oriunde te uiți, de la sistemul solar până la atom, totul intră în ființă, pe planul materiei, prin închiderea mișcării.”[13] Dar nu numai materia intră în ființă prin schema închidere-deschidere. Exemplele date de Noica privitoare la evoluția închiderii care se deschide de la atom până la istorie merită citate în întregime, ele fiind un tur de forță al imaginației categoriale: „închiderea într-o vibrație, deschiderea vibrației ca undă; închiderea ca repetiție simplă, deschiderea repetiției ca simetrie; închiderea ca raport, deschiderea ca egalitate de rapoarte, respectiv proporție; închiderea electronilor în jurul unui nucleu, deschiderea ca atom de substanță; închiderea ca structură, deschiderea ca sistem; închiderea lanțului de carboni (după hexagonul lui Kékulé), deschiderea ca substanță organică; închiderea în cod, deschiderea codului ca viață; închiderea vieții în organism, deschiderea prin sistemul nervos; închiderea sistemului nervos prin concentrație cerebrală, deschiderea prin reflex, instinct și gând; închiderea gândului vorbit într-un sistem gramatical de reguli, deschiderea prin limbă; închiderea gândului asupră-și, deschiderea prin spirit; închiderea spiritului asupră-și, deschiderea prin creație și cultură; închiderea oamenilor în comunități, deschiderea prin istorie; închiderea omului în sine ca persoană, deschiderea prin uman.” (DîF 205).
Să ne întoarcem la Goethe pentru a găsi un exemplu vizual al închiderii ce se deschide. Pentru gânditorul german evoluția unei plante presupune un număr egal de închideri și deschideri.
Sămânța închisă se deschide în rădăcină, care se închide la rîndul ei pentru a se deschide în cotiledoane, acestea închizîndu-se în tulpină pentru a se deschide apoi în frunze, procesul păstrând o identică pulsație și în crearea corolei, staminei și pistilului. Diferența este că la Noica închiderea și deschiderea au loc și simultan, nu numai succesiv. De exemplu, închiderea în raportul 2 e prezentă în fiecare din pulsațiile aritmetice = = = (DîF 197). În capitolul al șaptelea al Tratatului, Noica conturează o primă versiune aritmetică a ontologiei sale, așezând la fundamentul tuturor operațiilor ridicarea la putere, văzută ca formă matematică a devenirii întru ființă. Scopul este același, de a demontra primordialitatea complexității: „totul începe deci răsturnat în aritmetica numărului natural – care stă la baza oricărei aritmetici – anume de la complex la simplu.” (DîF 199). Să nu uităm că 1 nu este decât în aparență simplu, el fiind rezultatul unei ridicări la putere, anume a lui i4=1.
Unitatea dintre închidere și deschidere este o situație ontologică numită de Noica pulsație: „Am spus mai sus: la început a fost deschiderea. Acum vom putea spune: a fost închiderea ce se deschide, sau mai bine: a fost pulsația. Ritmurile cosmice, bioritmurile, ca și ritmurile spiritului pot apărea acum, ca tot atâtea pulsații fundamentale în real.” (DîF 198). Dintre pulsații, unele vor intra în repetiție, iar altele în evoluție. Ființa ca model ontologic este cea care transformă simpla repetitivitate într-o evoluție sporitoare. Pentru că infinitul își face apariția nu în ciuda, ci tocmai datorită unei bune închideri (descrisă de particula ontologică întru), Noica se vede nevoit să avanseze o teorie categorială în fruntea căreia va așeza limitația ce nu limitează, văzută „drept categoria care face cu putință categoriile.”(DîF 237). Cele câteva pagini dedicate deducției categoriilor, asupra cărora nu putem zăbovi, proiectează ontologia lui Noica alături de marile teorii categoriale ale istoriei filosofiei. Nu e nevoie să rămânem în empireul categoriilor pentru a înțelege ideea lui Noica. Regulile gramaticale impun o limită vorbirii, dar abia acea limită deschide către nelimitația sensurilor. Mai exact, Eminescu era limitat de regulile gramaticale ale limbii române, dar tocmai această închidere l-a deschis spre nelimitația creației poetice. Credința înseamnă închiderea în limitele dogmelor, dar abia acestea te deschid spre infinitul Divinului.
5. Modelul trinitar al ființei: individual-determinații-general.
Pulsația ontologică descrisă până aici, a cărei structură e limitația ce nu limitează, e compusă din trei elemente: individual, determinații, general. Totul poate fi înțeles prin întrepătrunderea celor trei funcții, chiar și mișcarea firului de praf fiind situată sub generalul legilor: „firul de praf nu cade la întâmplare pe un perete: electricitatea negativă a unuia și cea pozitivă a celuilalt fac posibilă atracția.” (DîF 247). Abia când determinațiile unui individual nu sunt limite, ci limitații ce nu limitează, ele pot să se cupleze cu determinațiile generalului. De exemplu, Eminescu ar fi putut considera că limba română e o limită de care trebuie să se debaraseze – caz în care fie ar fi căzut în statistică, fie s-ar fi transformat în altcineva. Dar cum determinația individuală a lui Eminescu, aceea de a vorbi limba română a consunat cu determinațiile limbii române înseși ca stihie, rezultatul a fost împlinirea modelului ontologic și apariția pe lume a unei infinitudini.
Noica enumeră trei dialectici posibile. Cea platoniciană (I-D-G), care pleacă de la Individual în dialogurile de tinerețe (Ce e frumosul?, ce e egalitatea?) pentru a trece prin Determinații (metaxy din Politeia) și a sfârși la General (Parmenide, Sofistul). Apoi, dialectica hegeliană (G-D-I) – proprie și religiilor – care își are începutul în General (Știința Logicii) pentru a coborî în mod organizat la Determinații (Filosofia naturii) și Individual (Filosofia spiritului). Mai rămîne inaugurarea mersului dialectic cu determinațiile, specifică științelor. O singură carte din istoria filosofiei saturează modelul ontologic de la început până la sfârșit: Fenomenologia spiritului. Noutatea ontologiei lui Noica este de a așeza sub cupola ființei chiar și existențele neîmplinite, noroiul sau firul de păr în care se opintise Platon în Parmenide. Teza filosofului român este că: „Abaterile de la modelul ontologic sunt regula realului.” (DîF 263). Ființa este un model interior al lucrurilor întru care ele devin, dar pe care îl împlinesc numai în rare situații. Totuși, această derelicțiune a realului primește un accent pozitiv: „din perspectiva ființei, lumea este mai mult în abatere decât în ordine. Acum însă putem da nume abaterii, de o parte, și vedea în ea, de altă parte, un stimul ontologic, în locul unei decăderi sau anomalii.” (DîF 264) Folosindu-se de modulațiile verbului „a fi” în limba română, Noica va descrie toate cele șase forme de abatere de la model (cap.20-26), în cuprinsul cărora va dezvolta chiar o filosofie a naturii ce cuprinde deducția vieții, a materiei organice și anorganice. Nu putem întârzia asupra acestei desfășurări în prezentul studiu. Pentru a rezuma cele spuse mai sus: ființa nu e un lucru, ci un model arhetipal de natură complexă (I,D,G) care face posibil realul dinlăuntrul lui. O cuplare izbutită a celor trei termeni va da naștere devenirii, și ea desfășurându-se pe mai multe planuri.
6. Ființa ca n-dimensionalitate: devenința
În a doua parte a Tratatului, numită Fința de-a doua instanță: Elementul, Noica face abstracție de lucruri pentru a rămâne cu ființa pură a modelului ontologic: „modelul dădea în lucruri devenirea; același model va da fără lucruri elementul.”(DîF 343). Așa cum arată și Ilie Pârvu, acest capitol reprezintă partea cea mai originală a ontologiei lui Noica[14]. Complexitatea construcției, care se desfășoară la nivelul unei categorialități mai abstracte decât cea prezentă în teoriile tradiționale ale categoriilor, face imposibilă orice prezentare succintă a ideilor acestui segment al Tratatului de ontologie. Putem doar sublinia câteva noțiuni care ne vor ajuta să facem pasul spre ultima parte a cărții.
În cartea sus-menționată, profesorul Ilie Pârvu aseamănă elementele noiciene conceptelor reflecției din Critica Rațiunii Pure[15]. Afinitatea structurală dintre Amfibolia kantiană și ființa de-a doua instanță a lui Noica e dată de faptul că ambele descriu câmpuri generatoare de categorialitate. Astfel, cele patru cupluri, Identitate-Diferență, Acord-Opoziție, Intern-extern, Materie-Formă sunt conceptele-structuri care operează la cel mai înalt nivel de abstracție, dând naștere atât tabelului logic al judecăților cât și celui transcendental al categoriilor. Pentru a da numai un exemplu, atunci când am reprezentările de „masă” și „verde”, prima pereche de concepte ale reflecției oferă spațiul logic al combinațiilor posibile. Fie gândesc o identitate între „masă” și „verde”, și obțin asfel judecata universală „Toate mesele sunt verzi” precum și categoria unității, fie institui o diferență între cele două reprezentări și generez în mod ideal judecata particulară „Unele mese sunt verzi” însoțită de categoria pluralității. Conceptele reflecției au o „forță creatoare de sistem”, așa cum o numește chiar Kant.
Același lucru se întâmplă cu „suflările”, „stihiile” sau „duhurile” pe care Noica le numește elemente. Ele generează categoriile, dar și lucrurile individuale, prin întrepătrundere reciprocă. Orice om, dar și orice lucru „își dă sufletul”, adică se întoarce la elementele care l-au făcut posibil. După moartea fiecărui lucru supraviețuiește ceva: „simplul fapt că au existat cimitire întotdeauna în trecut dezminte pe cei care declară că ontologia trebuie să poarte doar asupra ființei imediate.” (DîF 328). Filosofia „citește ceva în decesul lucrurilor, extinzând cultul morților peste tot ce e realitate…și vede ce sunt cu-adevărat lucrurile din felul lor de a pieri, așadar din <<marea lor trecere>> către altceva” (DîF 328). Totul este ca întoarcerea să fie sporitoare pentru stihiile înseși: „dacă pierind, lucrurile nu eliberează ființă sau eliberează una sub nivelul lor de ființare, ele sunt un rebut al ființei secunde.” (DîF 327)
Dar pieirea nu trebuie să fie totuna cu moartea fizică. Un om își poate da sufletul unui sens mai general fără a înceta să viețuiască. Noica dă exemplul teoriei lui Mircea Eliade, în care arhetipul funcționează ca un adevărat element ontologic. Ontologiile arhaice descriu un „mecanism al transformării omului în arhetip prin repetare”.[16] Repetarea actelor de la începuturi care vizează coincidența dintre clipa aurorală și momentul actual era forma în care omul arhaic „își dădea sufletul” manifestând o „sete de ființă”[17] ce nu putea fi ostoită decât prin absorbirea Individualului în General (Arhetip). Funcția elementului este așadar de a ridica Individualul spre General: „cu elementul desubiectivezi și scoți din psihologic arhetipul, trecându-l în ontologic.” (DîF 332).
Noutatea adusă de Noica este însă alta: filosoful român va arăta că atât individualul cât și legile abstracte se desprind din element. Pentru a explica dubla geneză a Individualului și Generalului prin întrepătrunderea elementelor, Noica dezvoltă o teorie a „amestecului de Idei” care amintește de Sofistul lui Platon.[18] Procesele și metamorfozele prin care trec elementele nu pot fi măsurate cu ajutorul devenirii. Evoluția unei limbi, transformarea unui sens nu sunt fenomene ce se petrec în lumea devenirii succesive, ele au propria formă de procesualitate pe care Noica o numește devenință: „devenirea nu este element, dar elementul poate fi o formă de devenire…dar devenirea celui din urmă trebuie să fie una de ordin deosebit, una secundă. Ea nu se mai petrece întru altceva, ca devenirea obișnuită în sânul elementului, ci întru sine.” (DîF 383). Devenirea este în acest caz „staționară” (DîF 383).
Mircea Eliade extrage o devenire de natură asemănătoare atunci când analizează forma temporală a experienței sacrului: „mitul eternei reîntoarceri, așa cum a fost reinterpretat de speculația greacă, are sensul unei supreme tentative de <<staționare>> a devenirii..în perspectiva infinitului, fiecare moment și fiecare situație rămân pe loc, dobândind astfel regimul ontologic al arhetipului.”[19] Știm însă că această rămânere pe loc nu exclude procesualitatea fiindcă lumea zeilor se manifestă prin întâmplări arhetipale. La fel, elementele stau pe loc deoarece nu se mișcă decât întru ele însele, dar totuși participă la o formă a devenirii. Exemplul lui Noica este Homer: „Anticul Homer s-a ridicat la treapta de spirit obiectiv al lumii grecești și de element al culturii europene. Dar mai are Homer vreo devenire în lumile acestea? Nici una în sens obișnuit, firește. Și totuși nici nu se poate spune că e ceva muzeal și total lipsit de devenire; are o devenință.” (DîF 384). Fiindcă toate elementele pot intra într-o combinatorică stihială, Noica trage concluzia că „elementele toate sunt modalități ale devenirii întru sine care e devenința.”(DîF 385). Devenința conține cu alte cuvinte, toate elementele și deci, mijlocit toate posibilitățile realității. Ea este temeiul n-dimensional al tuturor existențelor dimensionale: „în ființa sa mai adâncă (decât devenirea), realul este n-dimensional..Loc de încrucișare a elementelor, care creează pentru el, ca un fel de dimensiuni, un spațiu ontologic, realul este n-dimensional.” (DîF 351,355). Din acest câmp primordial se vor desprinde atât Individualul cât și Generalul.
Teoria categorială dezvoltată în prima parte e reluată aici la un nivel și mai înalt de abstracție. Filosoful român construiește o teorie a n-dimensionalității categoriale față de care teoriile categoriale clasice se comportă precum existențe cu dimensiuni finite. Dacă ființa din lucruri e subordonată unei unice categorii, anume limitația ce nu limitează, ființa de a doua instanță, adică suflările și stihiile sunt guvernare de categoria Unu Multiplului, cea care depășește varianta platoniciană a lui Unu și Multiplu atingând starea paradoxală în care Unu este în același timp Multiplu. Acest Unu Multiplu e devenința – cea care conține tot spectrul latențelor realului stihial și lumesc. Noica indentifică și un criteriu al manifestării elementului: el este acea realitate care se distribuie fără să se împartă. O pâine se împarte prin distribuire, dar o valoare, o idee sau un cântec rămân intacte. Entitatea materială cea mai apropiată de această stare este lumina, motiv pentru care „pe orice cale a încercat omul să aibă acces la ființă, el a resimțit de fiecare dată experiența întâlnirii cu ființa sau iluzia ei, drept regăsirea de sine a spiritului într-un mediu originar de ordinul luminii.” (DîF 363). Metafora lumiinii nu e însă potrivită fiindcă elementul are mereu o natură complexă – chiar trinitară. Teoria categorială a elementelor e introdusă de Noica prin intermediul conceptului matematic al n-dimensionalității, așa cum am văzut mai sus. Și totuși, el va renunța la această așezare și va apela în mod explicit la teologie. Construcția matematic-categorială a teoriei ființei de-a doua instanță rămâne o sarcină a filosofiei românești.
Știm dintr-o lucrare ulterioară a lui Noica, Modelul cultural european, că suprema categorie a Unului Multiplu nu e altceva decât structura logică a Treimii, cea pe care o regăsim și în Unitatea sintetică a lui Kant sau în alcătuirea particulelor care se descompun în părți din care n-a fost alcătuite niciodată.[20] Nu este așadar o întâmplare că discursul filosofului român dobândește accente pronunțat teologice în ultimele pagini ale Tratatului.
7. Ființa în ea însăși ca reduplicare primordială
Ultima parte a Devenirii întru Ființă este dedicată ființei în ea însăși. În mod paradoxal, ajuns în interiorul ființei înseși, Noica abdică de la discursul ontologic, asemenea unui atlet care leșină înaintea liniei de sosire. El recunoaște că gândirea conceptuală cu greu poate spune ceva direct despre taina ultimă a lui „a fi”: „ajunsă aici, ontologia de față nu mai poate vorbi decât analogic, după ce tot timpul a încercat o vorbire fenomenologică (adică descriptivă în esență) și rațională.” (DîF 386) Și totuși, cele câteva pagini sunt de o densitate invers proporțională cu întinderea lor. Pentru a le putea parcurge trebuie să avem în minte afirmația lui Noica după care la filosofie nu se poate ajunge decât dintr-un singur punct exterior ei: de la teologie. În prima parte a ontologiei sale, Noica numește creștinismul „religia în care modelul a căpătat saturație: individualul, sub ipostaza întrupării, a căpătat concrețiune istorică, ba chiar cu determinațiile sale umane, o semnificație ontologică deplină. Căci ființa divină realizează și ea modelul, ca ființă..” (DîF 268). În Modelul cultural european, Noica numește creștinismul religia religiilor, dincolo de care nu mai există nici o altă posibilitate categorială, Treimea ca Unu Multiplu fiind structura ultimă a ființei.
Nu este întâmplător deci că aici, la final, Noica apelează la concepte specifice teologiei creștine, cum este deoființimea (sau omousianitatea) pentru a lumina, atât cât se poate, instanța ultimă aflată deasupra deveninței: „se poate concepe o a treia instanță a ființei, dincolo de elementul deveninței care se distribuie în elemente; dar una de aceeași ființă cu devenința.” (subl.lui Noica) (DîF 386). Devenința ca sumă a întregului real se naște din ființa ultimă ca unică instanță: „dacă devenința se distribuie în oricâte elemente, iar elementele au și ele oricâte distribuiri, ființa ultimă nu are sens decât ca având o singură distribuire.” (DîF 386). Gândul unei astfel de situații ontologice apare, firește, odată cu „Unul diferind întru sine” al lui Heraclit. Și totuși Noica crede că felul în care ființa ca ființă se distribuie pe sine necesită altă înțelegere a Unului și a Multiplului: „Ce este această distribuire unică a Unului? Este un gând metafizic pe care nici Heraclit și nici Parmenide-le lui Platon nu au înțeles să-l invoce. Este gîndul că Unul multiplu cel mai ridicat este cel în care multiplul însuși este de fapt unu.” (DîF 387). Cu alte cuvinte Unu suprem e de fapt un multiplu de trei. Ființa ultimă poate deveni multiplu fiindcă ea însăși, ca unitate supremă, e un Unu Multiplu, deci poartă în sine ca esență posibilitatea întrupării. De altfel, pentru Noica ființa ca ființă are privilegiul „de a nu avea ca atare existență, ci doar întrupare posibilă.” (DîF 388) (abia acum putem înțelege de ce ființa din lucruri e o absență). Analogia cu dinamica din interiorul Treimii e evidentă: „Ființa absolută are sens doar dacă se dezminte ca absolută prin întrupare în devenință; dacă deci poate exprima printr-o singură întrupare toate întrupările posibile; printr-un singur element, toate elementele posibile, așa cum printr-un singur om s-a spus că se poate exprima toată umanitatea. ” (DîF 387).
Există multiple căi de interpretare a acestui ultim salt spre ființa absolută. Se poate rămâne în cadrele filosofiei transcendentale arătând că însuși sistemul transcendental kantian funcționează după modelul descris de Noica. Primul tabel al categoriilor din §10 al Criticii rațiunii pure e unul „gol” de existență, cum îl numește chiar Kant, el dobândind întrupare prin inserarea timpului (tabelul principiilor) sau a tendinței rațiunii spre infinit (tabelul antinomiilor). Putem de asemenea continua în paradigma de tip matematic pentru a investiga geneza n-dimensionalității. Dar Noica a ales drumul teologic cu gândul că modelul ființei poate fi cel mai bine adeverit de alcătuirea internă a Treimii. Structura ultimă a ființei e dată de taina Nașterii așa cum e descrisă de Crezul de la Niceea „născut, iar nu făcut” (γεννηθέντα οὐ ποιηθέντα), o expresie care trimite, conform lui Schelling către ideea unei „Divinități derivate”[21]. Cum poate ființa absolută să derive ceva din ea însăși rămânând ea însăși? Nu putem ști răspunsul, dar putem identifica structura. Sf.Grigorie de Nyssa afirmă în lucrarea polemică Împotriva lui Eunomie că „tatăl a născut un alt Sine al Său (ἄλλον ἑαυτὸν ἐγὲννησεν/alium seipsum genuit), neieșind din sine, dar arătându-Se în acela întreg.”[22] Gândind în același spirit, Dumitru Stăniloae spune că „gândindu-se pe Sine, Tatăl se reduplică ipostatic, fără să se dubleze ca ființă.”[23]. Treimea ca adevăr fundamental e caracterizată de o „mișcare eternă a nașterii”[24].
Prin aceste reflecții teologice nu părăsim ontologia, ci o regăsim confirmată la nivelul ființei supreme. Structura cea mai adâncă a ființei e dată de un proces prin care ființa se reduplică pe sine fără a se împuțina. Acea primă reduplicare e apoi cea care le poate genera pe toate celelalte. Ne putem gândi la raportul de iubire dintre Tată și Fiu aflată înaintea tuturor vecilor: „căci Tu M-ai iubit înainte de întemeierea lumii” (Ioan, 17,24) și la crearea întregii lumi tocmai prin elementul „născut, nu făcut”: „Toate au fost făcute prin El și nimic din ce a fost făcut, n-a fost făcut fără el.” (Ioan 1.3) Același lucru îl putem spune despre devenință, pe care Noica însuși o identifică cu Fiul ca Logos: „Devenința e rădăcina comună a ontologicului și a logicului. E Logos-ul, Fiul.”[25].
Această primă „întâmplare” a ființei e reprodusă la fiecare nivel al realului. Iată cum Noica o regăsește într-o structură matematică: „Fiul Unic…Unul distribuit ca Unu și abia prin el multiplu. Așa e în mic filosofia: ea cucerește pe unul singur, și acesta transformă lumea. Seria lui Fibonacci – 1 1 2 3 5 …..”[26] În acest șir regăsim unitatea originară care nu poate avea decât o singură distribuire, fiindu-i posibil să se multiplice pe sine tocmai pentru că este un Unu Multiplu. Dar la fel de bine ne putem gândi la replicarea ADN-ului, la diviziunea celulară, la autodiferențierea din interiorul oului. Rezumând: la începutul absolut al existenței stă o structură potențială (care nu are existență, ci doar întrupare posibilă) care se multiplică pe sine fără a se diminua, prima distribire de sine (Cuvântul) fiind elementul din care va decurge lumea.
Și totuși, în ciuda (sau tocmai datorită) zonei eterate în care se petrece această mișcare primordială și întemeietoare a ființei, ea nu scapă complet posibilităților logicii. Avem nevoie de o judecată în care subiectul să fie identic cu predicatul fără a fi o tautologie. O asemenea alcătuire ne-o dau judecățile impersonale. Cea mai grăitoare este, după Noica, judecata vremea vremuiește, care nu exprimă „un aspect izolat al firii, ci e firea însăși, întregul însuși ca vreme care, manifestându-se, este. Ce înseamnă a vremui? E vremea. Dar ce e vremea? Vremuire. Nu e tautologie și totuși predicatul este subiectul. La fel se va putea spune ființa este, ființa ființează.” (DîF 45-46).
Putem extrage așadar la final o structură ontologică formală: cel mai adânc strat al ființei este descris din punct de vedere logic de o identitate netautologică între subiect și predicat. „Nașterea din veac”, sau prima distribuire a Unului Multiplu are structura unei judecăți impersonale care se extinde pe sine în ciuda formei tautologice. Ființa ființează descrie prima ieșire din sine, prima ecstază a lui „este”, cea care le va întemeia pe toate celelalte. La o asemenea tautologie ajunge și Heidegger în Ființă și Timp: „temporalitatea temporalizează, și anume moduri posibile ale ei înseși.”[27]. Ne-am putea întoarce la Eu sunt Eu al lui Fichte sau la ἔστι γὰρ εἶναι al lui Parmenide, peste tot vom da peste această ultimă taină exprimată în tautologie, peste misterul ființei care „își iese din fire”, născându-se pe ea însăși înaintea timpului, rămânând ceea ce este în altul al său. În cuvintele Crezului: lumină din lumină, Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat.
[1] G.W.F Hegel, Fenomenologia spiritului, Editura IRI, 2000, trad.Virgil Bogdan, p.445
[2] Ibidem, p.445
[3] G.W.F.Hegel, Enciclopedia științelor filosofice. Logica, Editura Academiei, trad, D.D.Roșca et alia, p. 171 (§86)
[4] F.W.J Schelling, Cercetări filozofice asupra esenței libertății umane, Editura Humanitas, 2011, trad.Paul-Gabriel Sandu, p.52-63
[5] Martin Heidegger, Ființă și Timp, Editura Humanitas, 2003 trad. Gabriel Liiceanu și Cătălin Cioabă p.266 [196]
[6] Ibidem, p.266 [196]
[7] Devenirea întru Ființă va fi citată după ediția Constantin Noica, Devenirea întru ființă, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1981 sub forma (DîF, xy) .
[8] Vezi Constantin Noica, Sentimentul românesc al ființei, Editura Humanitas, 1996 p.24-54
[9] Immanuel Kant, Critica rațiunii pure, Editura Iri, 1998, trad. Nicolae Bagdasar și E.Moisuc, p.149 (B154n) §24
[10] Vezi Dragoș Grusea, O idee a lui Kant: Linia care îți trece prin minte, Romania literară, Nr.33-34, 2017
[11] F.W.J Schelling, Cercetări filozofice asupra esenței libertății umane , ed.cit, p.57 (traducere ușor modificată)
[12] Martin Heidegger, Ființă și Timp, ed.cit, p. 10, [6]
[13] Constantin Noica, Jurnal de idei, Editura Humanitas, 1991, II [275], p.125
[14] Ilie Pârvu, Arhitectura Existenței, Editura Humanitas, 1990 p.218-222
[15] Ibidem, p.221
[16] Mircea Eliade, Mitul eternei reîntoarceri în Eseuri, Editura Științifică, 1991, trad.Maria și Cezar Ivănescu, p.36
[17] Ibidem, p.19
[18] Accentul cosmologic al lui Noica apropie construcția sa de Diferențialele Divine, cealaltă mare capodoperă a filosofiei românești. Un studiu comparativ al celor două mari izbânzi ale filosofiei românești ar trebui să pornească de aici.
[19] Mircea Eliade, Mitul eternei reîntoarceri, ed.cit, p.94
[20] Constantin Noica, Modelul cultural european, Editura Humanitas, 1993, p.50 ff
[21] F.W.J Schelling, Cercetări filozofice asupra esenței libertății umane, ed.cit, p.37
[22] Patrologia graeca, vol.45, p.493 citat în Dumitru Stăniloae, Sfânta Treime. Structura supremei iubiri în Studii Teologice 1970, p. 34
[23] Dumitru Stăniloae, Sfânta Treime. Structura supremei iubiri, ed.cit, p. 344
[24] Ibidem, p.335
[25] Constantin Noica, Jurnal de idei, Ed.Humanitas, 1991, p.292 (V,297)
[26] Ibidem p.293
[27] Martin Heidegger, Ființă și Timp, Ed.cit, p.434 [328]
INDICAȚII DE CITARE
Dragoș Grusea, „Lumină din lumină. Despre prima ieșire din sine a ființei în Tratatul de ontologie al lui Constantin Noica” în Anthropos. Revista de filosofie, arte și umanioare nr. 7/2023
Acest articol este protejat de legea drepturilor de autor; orice reproducere / preluare integrală sau parțială, fără indicarea sursei, este strict interzisă.
ANTHROPOS. REVISTA DE FILOSOFIE, ARTE ȘI UMANIOARE 