ANTHROPOS. REVISTA DE FILOSOFIE, ARTE ȘI UMANIOARE

Dragoș Grusea       

                J.G.Fichte: Fundamentul întregii doctrine a cunoașterii (1794)
                                    Un comentariu în zece episoade (I)

Introducere: în căutarea fundamentului

Pentru ca o cultură să fie proiectată în universalitate e nevoie de oameni înzestrați cu sentimentul totalității, de indivizi rari în alcătuirea cărora un puternic sentiment al întregului să fie dublat de o grijă maniacală pentru detalii. În 1781 nu se putea vorbi despre filosofie germană, 25 de ani mai târziu filosofia nu mai poate fi concepută decât ca fiind germană, și aceasta tocmai datorită unei generații de creatori care au avut îndrăzneala de a construi viziuni definitive asupra existenței, a spiritului și a Divinului. Firește, totul începe cu prima ediție a Criticii rațiunii pure, dar, așa cum ne-a arătat secolul al XX-lea, sistemul kantian poate fi foarte ușor banalizat și transformat într-o epistemologie seacă. Este în principal meritul lui Fichte de a fi sesizat marea deschidere pe care kantianismul a înfăptuit-o în istoria spiritului. Entuziasmul de factură cvasireligioasă pe care Critica l-a trezit în sufletul tânărului filosof abia dacă mai poate fi înțeles astăzi. Iată cum îl descrie un comentator care a luat în serios convertirea lui Fichte:

„Cuvintele prin care Fichte descrie experiența acelor săptămâni și luni, în care geniul lui Kant l-a umbrit pe al său, dar totodată i-a dat aripi, când el pășește pe drumul decisiv al „chemării” (acesta fiind un termen caracteristic sistemului său din perioada târzie) înspre opera vieții sale, nu sunt expresii ale unei clarificări filosofice, ci ale unei treziri religioase. […]. Kant însuși i se descoperă ca un geniu religios; nu ca vârful unei serii de filosofi, ci ca cel care împlinește ceea ce Iisus și Luther au adus în lume! – Corespunzător, chiar și viziunea sa filosofic-religioasă asupra istoriei (un ultim fruct al semințelor încolțite cu ajutorul lui Lessing) vede în răsturnarea adusă de Kant începutul acelei ere a umanității pe care o descrie (într-o concordanță nu întâmplătoare cu speculațiile de filosofia istoriei ale Părinților Bisericii și ale Evului Mediu) ca aceea în care Duhul Sfânt s-a manifestat ca realitate deplină.”[1]

Pentru Fichte, locul lui Kant nu este lângă Hume sau Wolff, ci sus, în ceruri, împreună cu Iisus și Luther:

„Iisus şi Luther, sfinţi protectori ai libertăţii, voi, care în zilele voastre de umilire, cu o putere colosală, aţi rupt lanţurile omenirii şi le-aţi frânt în orice direcţie aţi purces, priviţi în jos din sferele mai înalte către urmaşii voştri şi bucuraţi-vă de recolta care a început să crească şi să se mişte în vânt: curând va veni al treilea, cel care a dus la îndeplinire opera voastră, cel care a rupt ultimul şi cel mai puternic lanţ al omenirii, fără ca voi să ştiți și, poate, fără ca nici măcar el însuşi să ştie că se va alătura vouă. Noi vom plânge după el, dar voi îi veţi acorda cu bucurie loc în comuniunea voastră, care îl aşteaptă, iar epoca ce îl va înţelege şi îl va adeveri vă va mulţumi.”[2]

Epoca Duhului Sfânt, pe care Fichte o așteaptă e cea în care omul va reuși să se înțeleagă pe sine în totalitate ca spirit divin. De altfel, așa cum arată W.Schulze, atât titlul Fenomenologiei spiritului cât și conceptul general de spririt din idealismul german provin din noțiunea de pneûma a Noului Testament:  „Dumnezeu este Duh [spirit]” (Pneúma ho Theós) (Ioan 4.24).[3] După convertirea la spiritul kantianismului, Fichte și-a impus ca misiune a vieții sale desăvârșirea proiectului transcendental, mai exact coborârea spre fundamentul prim al cunoașterii și al ființei, cel pe care Kant însuși nu reușise să-l atingă.

Departe de a fi văzut ca ceva definitiv, sistemul transcendental fusese perceput ca o mare criză. Kant a despărțit apele, dar ne-a lăsat în fața unei prăpăstii, la care se referă chiar el însuși: „Necesitatea necondiţionată, de care avem indispensabil nevoie, ca de ultimul suport al tuturor lucrurilor, este adevărata prăpastie (Abgrund) a raţiunii umane.” (CrP A613/B641). Abisul care i se arată rațiunii apare și în Critica facultății de judecare. Atunci când „spiritul ascultă de vocea rațiunii care cere totalitatea”, subiectul ajunge, precum Drumețul lui Friedrich, în fața abisului: „această mișcare poate fi comparată cu o zguduire, adică cu o respingere și atracție care alternează rapid, provenind de la același obiect. Transcendentul este pentru imaginație ca o prăpastie în care ea se teme să nu se piardă.”[4] Dar abisul nu e numai cel simțit de Kant în raportarea sa la transcendent (pe care îl recuperează parțial prin fiorul sublim și ideile estetice), ci chiar prăpastia deschisă de propriul său sistem. Primii interpreți ai Criticilor simțeau că sunt puși în fața unor extreme ireconciliabile, imposibil de adus împreună. Intelectul și sensibilitatea sunt două facultăți ireductibile, natura și libertatea sunt două domenii ireductibile, eul noumenal și cel fenomenal aparțin unor regimuri ontologice ireconciliabile etc. Kant însuși a simțit prezența acestor dualisme și a încercat, începând cu a treia Critică, să realizeze „marea trecere”  înspre un fundament pe care doar îl sugerează în mod misterios atunci când ajunge la postularea a „ceva din subiectul însuşi şi din afara lui, care nu este nici natură, nici libertate, dar care comunică cu temeiul ultimei, cu alte cuvinte cu suprasensibilul în care facultatea teoretică si cea practică sunt unite într-un mod comun, dar necunoscut.”[5]

Acest temei suprasensibil care unește teoreticul și practicul (pe care Schelling îl va numi In-diferență, adică stare de non-diferență înre subiect și obiect, spirit și natură), va deveni piatra filosofală în căutarea căreia vor porni toți gânditorii, poeții și artiștii germani ai acelei vremi. Identificarea adevăratului fundament, a acelui „ceva” spre care trimisese Kant se transformase într-un adevărat efort colectiv. Deja în 1792 Fichte se plângea că au apărut prea multe comentarii la opera lui Kant^[6]. Şi într-adevăr, numai în primii șase ani de la publicarea primei ediţii, apăruseră peste trei sute de studii^[7] şi mai mult de treizeci de cărţi. Dar foarte puține reușiseră să pună cu adevărat problema fundamentului. Singurul care se apropiase de această zonă abisală fusese Karl Leonhard Reinhold, cel care în lucrarea sa din 1789 Încercare asupra unei noi teorii a facultății umane de reprezentare introdusese așa numitul principiu al conștiinței, care ar fi trebuit să descrie structura ultimă a cunoașterii, comună atât conceptului cât și intuiției. Reinhold pleacă mai întâi de la observarea faptului că atât intuiția cât și conceptul sunt caracterizate în Critica rațiunii pure ca „reprezentări”. Reprezentarea artrebui deci să funcționeze ca termen unificator. Reinhold crede că dacă va găsi modalitatea de funcționare a reprezentării în genere ar putea să expună fundamentul unic aflat la baza întregii facultăți de cunoaștere. Acest principiu al conștiinței (Satz des Bewußtseins) stă chiar mai sus decât unitatea transcendentală a aprecepției fiindcă dă seama inclusiv de reprezentările sensibile spațio-temporale. Formula lui este următoarea: În conștiință, reprezentarea este distinsă de către subiect de subiect și de obiect și este raportată la ambele. Într-adevăr, orice reprezentare, fie ea spațială, temporală sau conceptuală trebuie să se raporteze la obiect fără a deveni una cu obiectul și trebuie să aparțină subiectului fără a se topi nediferențiat în el. Să spunem că am reprezentarea de „măr”: conștiința mea o raportează la mine însumi, fiind reprezentarea mea, dar o și distinge de mine fiind totuși reprezentarea unui măr, iar eu sunt un subiect și nu un măr; la fel, conștiința raportează reprezentarea la măr, dar o și diferențiază fiindcă locul ei e în subiect, nu afară, în măr. Orice moment al existenței mele conștiente este structurat de acestă dinamică dublă a raportării la..și distingerii de…

Importanța lui Reinhold pentru evoluția filosofiei germane nu trebuie subestimată. El a pus pentru prima dată problema unui fundament transcendental prim de tip genetic, care va fi preluată și proiectată în dimensiuni mult mai complexe de filosofii idealiști. Soluția sa a picat însă foarte repede, fiind demolată de scepticul Schulze care i-a demonstrat non-originaritatea. Fundamentul lui Reinhold nu poate fi nici prim nici simplu fiindcă presupune deja două acte (a distinge și a raporta) care presupun la rândul lor legile logicii. Reinhold a pus o problemă mare, dar a oferit o soluție inconsistentă. Schulze a extins la rândul său problema originară: poți gândi un fundament al cunoașterii fără să presupui deja legile logicii? Cum poți merge înapoia principiului identității, adică a condiției ca acel fundament să fie indentic cu sine însuși? Dacă el se supune condiției, nu mai poate funcționa ca fundament prim, lăsându-i locul principiului logic al identității. Știm însă de la Kant că legile logicii nu pot funcționa ca legi transcendnetale. Aceasta este seria de probleme, aparent insolvabile, în fața cărora se găsea Fichte atunci când a scris o recenzie la cartea lui Schulze.

Să anticipăm și să dăm o primă formulare soluției fichteene. Principiul identității A este A presupune repetarea lui A și schimbarea funcției sale: în prima instanțiere, A este subiect, în cea de-a doua, este predicat. Deci principiul identității presupune diferența dintre doi A pe care totuși conștiința îi ia ca fiind identici. Dar cum este posibil? Trebuie ca Eu cel care gândesc primul A să fiu identic cu Eu, cel care gândește al doilea A. Cu alte cuvinte, cei doi A din A este A trebuie să fie puși în aceeași conștiință, capabilă de extindere și autoidentificare. Trebuie ca eu de acum să mă pot identifica cu eu cel de atunci, ca „eu” care gândesc A-ul ca subiect să mă autoidentific ca eu-ul care gândește A-ul ca predicat. Principiul identității nu ar fi posibil fără geneza transcendentală a aceluiași-ului (iată fundalul parmenidian al întregii metafizici, acel to autó). Aceasta este și marea problemă a deducției kantiene în prima ei variantă: „Fără conştiinţa că ceea ce gândim este același (dasselbe) cu ceea ce am gândit cu o clipă mai înainte, toată reproducerea în seria reprezentărilor ar fi zadarnică.” (CrP, Logica transcendentală. Deducția conceptelor pure ale intelectului cap.3 Despre sinteza recogniției în concept). Fără afinitatea transcendendentală generată de apariția lui același, nici o identitate nu este posibilă. Care e condiția de posibilitate a lui același, cum e generat acest câmp posibilizator al identității? Redusă la condiția ei de posibilitate, judecata A este A se transformă în Eu gîndesc A ca subiect este același cu  Eu gândesc A ca predicat. Condiția de posibilitate a principiului identității este judecata Eu sunt Eu, care descrie capacitatea eului de a se transforma pe sine în predicat, de a se extinde rămânând același și generând în extinderea sa câmpul afin al aceluiași (sigur, lucrurile sunt sunt atât de simple din cauza unui fenomen pe care l-am putea numi colapsul funcției judicative, dar acesta e deja un episod foarte complex care poate fi omis aici).

Spus și mai simplu: fundamentul genetic absolut prim  al întregii cunoașteri, inclusiv al logicii, este capacitatea de autoidentificare prin care subiectul se ia pe sine ca obiect. Face Fichte un pas prea radical în raport cu filosofia kantiană, așa cum s-a spus?  Unii istorici ai filosofiei (mai ales de limbă engleză) văd o ruptură între cele două mari creații filsofice. Dar această impresie e dată mai ales de imaginea absolut deformată pe care a dobândit-o Kant în exegeza modernă, mai ales cea anglo-saxonă. Așa-numita „radicalitate” a lui Fichte e prezentă deja peste tot în Criticile kantiene. Să luăm la întâmplare numai câteva exemple; ce filosof „moderat” ar avea pretenția de a fi găsit tabelul definitiv al categoriilor și legile absolut invariabile ale formei naturii. Ce filosof atent a nu depăși „limitele experienței” ar rosti fraze precum acestea: „fără intelect nu ar exista nicăieri natură”^[8] „natura, ca obiect al cunoaşterii într-o experienţă, cu tot ce poate conţine, este posibilă numai în unitatea apercepţiei”^[9] „intelectul este originea ordinii universale a naturii”^[10]. O înțelegere absolut defectuoasă a noțiunii de experiență ne-a făcut să îl interpretăm pe Kant ca un verificaționist prudent, ceea ce e absurd pentru orice cititor atent al Criticilor.

Dimpotrivă, Kant e deja un fichteean nedesăvârșit atunci când afirmă explicit că reprezentarea eu gândesc e produsă^[11], dar mai ales la finalul §24 al deducției transcendentale din a doua ediție a primei Critici, acolo unde filosoful din Königsberg expune geneza succesiunii temporale în genere pornind de la procesul transcendental prin care subiectul transcendental se raportează la el însuși. La finalul acestui paragraf, Kant pune o întrebare pe care o va lăsa fără răspuns: „cum îmi pot fi mie însumi în genere un obiect”?^[12] Aceasta este întrebarea de la care va porni Fichte, cel care va reduce teoria extrem de complexă dezvoltată de Kant în deducție la judecata eu sunt eu: când mă gândesc pe mine însumi, eul ca subiect se produce pe sine ca obiect. Un astfel de proces nu poate apărea însă în conștiință, fiindcă orice conștiință presupune conștiința de sine, care apare la rândul ei  numai pentru că eul s-a luat pe sine ca obiect. Cum aduci în conștiință actul prin care conștiința apare, iată întrebarea de la care va pleca Fundamentul lui Fichte. Răspunsul pe care filosoful german îl va da va inaugura nu numai acea mare epocă a gândirii numită idealism german, dar va oferi și conceptele de bază ale marii literaturi germane: dorul (Sehnsucht) care prin Novalis va duce la nașterea romantismului și năzuința (Streben), conceptul central al tragediei goetheene. Să ne amintim că la finalul Faust-ului îngerii privesc miezul divin din sufletul eroului, numit chiar Streben (năzuință): „Oricui s-a străduit din greu / Putem să-i dăm salvarea” (Wer immer strebend sich bemüht / Den können wir erlösen) (versuri 11936-37).

O lămurire necesară privitoare la textul comentat

Textele traduse în limba română sub denumirea de Doctrina științei nu cuprind capodopera din 1794, ci doar cele două introduceri scrise în 1796 și 1787 precum și Doctrina științei din 1801. Nici unul din aceste texte nu poate fi înțeles fără Fundamentul din 1794. Pentru a da un exemplu, a doua introducere înțelege intuiția de sine a eului prin intermediul intuiției intelectuale, pe care Kant o repudiase. Radicalitatea acestei mișcări nu poate fi bine așezată în istoria idealismului german fără a înțelege punctul în care se poticnește Fundamentul din 1794: eul ca Idee a rațiunii și a sa năzuință (Streben). Iar Doctrina științei ce urmează celor două introduceri e cea din 1801, care presupune fundamentul așezat în 1794. În cele ce urmează voi comenta volumul care l-a făcut pe Fichte celebru, cel din 1794.

---

[1] Heinz Heimsoeth, Fichte, în Geschichte der Philosophie in Einzeldarstellungen, Abt. VII (Die Philosophie der neuesten Zeit), Bd. XXIX, Verl. Ernst Reinhardt, München, 1923, p. 29 

[2] J.G.Fichte, Beitrag zur Berichtigung der Urtheile des Publikums über die französische Revolution [1793], I.1., în Fichtes Werke, Herausg. Imm. Fichte, Bd. VI (Zur Politik und Moral), Walter  de Gruyter & Co., Berlin, 1971, p. 104 

[3] W.A. Schulze, Das Johannesevangelium im deutschen Idealismus, Zeitschrift für philosophische Forschung, Bd. 18, H. 1 pp. 85-118, 1964

[4] Imm.Kant, Critica facultății de judecare, în Opere, Academia Română, Fundația Națională pentru Știință și Artă, ed.îngrijită de Ilie Pârvu, 2017, trad Vasile Dem.Zamfirescu și Alexandru Surdu, p.1129

[5] Ibidem, p.

[6] Rezension des Aenesidemus, în Johann Gottlieb Fichte’s Sämmtliche Werke, Band 1, 1845, p.1

[7] Unele din aceste studii au fost adunate şi publicate de Albert Landau ȋn Rezensionen zur Kantischen Philosophie Band 1, Beba: Landau, 1991. Numai un singur volum din seria proiectată a fost publicat.

[8] Critica rațiunii pure, în Immanuel Kant Opere, ed.cit, trad. Nicolae Bagdasar și Elena Moisuc A 126

[9] Ibidem,  A127

[10] Prolegomene, Editura Humanitas 2014, trad. Mircea Flonta și Thomas Kleininger, §38

[11] CrP §16 B132

[12] Ibidem, §24 B156

INDICAȚII DE CITARE

Dragoș Grusea, „J.G.Fichte: Fundamentul întregii doctrine a cunoașterii (I)” în Anthropos. Revista de filosofie, arte și umanioare nr. 3/2026

Acest articol este protejat de legea drepturilor de autor; orice reproducere / preluare integrală sau parțială, fără indicarea sursei, este strict interzisă.