„Tertipul teologic” în dansul interpretării
In memoriam George Bondor
1.
Potrivit lui Nietzsche, una dintre erorile filosofiei este de „a confunda lucrurile ultime cu cele dintâi (…). Lucrurile cele mai de la urmă, mai subţiate, mai vide sunt aşezate la început, drept cauză în sine, drept ens realissimum”, pe când „transformarea, schimbarea, devenirea în general este luată drept dovadă a aparenţei, drept semn că aici trebuie să existe ceva ce ne induce în eroare”, afirmă el,[1] precizând în acelaşi timp că, de fapt, „Fiinţa este o ficţiune goală. Lumea «aparentă» e unica: lumea «adevărată» nu-i decât un adaos mincinos”.[2] Căderea în dizgrație a sensurilor tari pune de la bun început într-o lumină crudă problema fiinţei şi a absolutului, a devenirii şi a aparenţei, inclusiv, după cum se va vedea, în orizont onto-teologic. În viziunea meta-etică a lui Nietzsche, devenirea nu are relaţie cu absolutul, este doar „inocentă”, pentru că orice raportare la absolut implică nu numai o ridicare a vinei la exigenţa responsabilităţii, ci şi imputarea unei cauze care poate fi absolvită.
Or această causa sui fiind absolutul absolvens, ea pune în cumpănă absolvirea însăşi prin chemarea la răspundere. Morala absolutizează cauzele răului acuzând din răzbunare – cu alte cuvinte: din slăbiciune – , acutizând astfel criza absolvirii. Cel absolvit este de fapt cel pus în criză, responsabilizat de un absolut acuzator. Responsabilizare trădătoare şi vicioasă, căci cel învinovăţit nu răspunde decât prin ceea ce îl absolvă acuzându-l. Deoarece însă, pentru Nietzsche, nu există un absolut, nu există nici absolvire; nimeni nu mai judecă şi nimeni nu mai este judecat; nimic nu mai vine să oprească devenirea pentru a o trage la răspundere. Ceea ce înseamnă: să o adune într-o cauză, să o azvârle spre un scop, să o supună unei voinţe absolute, unei alterităţi alteratoare. Circumscrisă în limitele seităţii, responsabilitatea e singură răspunzătoare de a da seama de propria-i survenire. Devenirea îşi recâştigă nevinovăţia nu prin absolvirea absolută, ci prin aducerea la limită a tot ceea ce semnifică în şi ca diferenţă.
Pusă sub acuzație este însăși rațiunea acuzatoare, Fiinţa nefiind decât un concept bolnav, reducerea la absurd a unei infirmităţi. În acest sens, a fi raţional până la absurd („a fi absurd de raţional”) înseamnă a credita o mărturie suferindă, şi ca atare alterată, fisurată. „Fiinţa e pretutindeni introdusă mental, strecurată drept cauză; din conceperea «eului» rezultă abia, în mod deductiv, noţiunea de «fiinţă»”.[3] Virtutea „salvatoare” a raţiunii alină suferinţa nu numai printr-o eroare de judecată, ci şi printr-o proastă aşezare a existentului în existenţă. Dacă putem vorbi aici de o eroare logică – pentru că ea impune o certitudine subiectivă ca proiecţie a subiectului în obiect, adică în substanţa lucrurilor obiectivate – , cu atât mai mult este vorba de o eroare onto-logică, „eroarea despre fiinţă”, despre ceea-ce-este ca existare ex-pusă existenţei. Căci autodonația existării (infinitivul lung ce păstrează și prelungește actul verbal ca fiind-al-devenirii-de-sine) nu este voinţă a Fiinţei, cu alte cuvinte: lucru conceput şi acţionat de un agent cauzal donator. Ar însemna să presupunem, în fiecare existent, pre-figurarea unei exteriorităţi transcendente, semnul supra-vegheat al unei manifestări. Or, boala de care vorbeşte Nietzsche – boală socratică, deci daimonică – este aceea a fiinţării ce suferă în Fiinţă. Şi cum poate ea suferi dacă nu în devenirea saturată de manifestare, în cuprinsul derizoriu al unei existenţe cauzate?
Eroarea pe care o comite filosofia este eroarea despre Fiinţă, durerea apariţiei unui cuprins ce îşi concepe un cuprinzător aparent. Eroare ce aparţine eului-substanţă, subiectului fictiv din care, şi cu ajutorul căruia, se deduce conceptul de Fiinţă. „Însănătoşirea” nu poate privi ca atare decât o dezicere de eroarea raţională a postulării Fiinţei, o înseninare a fiinţării libere, fără nicio logică. Boala nu este intrinsecă devenirii, ci e adusă de necesitatea de a lega devenirea de o cauză răscumpărătoare. A fi sănătos înseamnă a fi senin, a nu fi pus în cauză, dar în acelaşi timp mereu expus. „Seninătatea noastră” (adică „un fel nou, greu de descris, de lumină, fericire, uşurare, înseninare, încurajare, auroră”[4]) este dezlegarea de voinţa conceperii Fiinţei ca astru eliberator, dez-astrul ca desprindere de soarele fiinţei.
Paradoxal, înseninarea presupune eclipsarea, îndoiala faţă de lumină, bănuiala că ceea ce se arată ca lumină necunoscută şi inaccesibilă nu poate lumina. Înseninarea este tocmai expunerea la întunericul ce ne învăluie şi care urmează stingerii luminii, refuzul falsului adevăr şi abandonul în braţele teribilei „logici a spaimei”. Însă ceea ce se eclipsează este dispariţie şi apariţie totodată, învăluire şi dezvăluire; doar ceea ce se destramă şi moare dă naştere noului eveniment; doar apusul vechii lumini creează situaţia ivirii unui nou răsărit. Dar nu, din nou, drept cauză sau esenţă a manifestării, ci ca demascare eliberatoare, ca pur spectacol al neîncrederii în ceea ce se dă drept chip al Fiinţei, al înstrăinării de „un alt fel de realitate”. Dacă „soarele, analogon al Ideii Binelui și, prin extensie, al Dumnezeului creștin, semnifică în istora metafizicii temeiul ultim al întregii ființări”, remarcă G. Bondor, atunci „dispariția sa face loc pământului însuși. Eliberat de justificarea printr-o «lume adevărată», acesta își devine suficient sieși”.[5] Dez-astrul ființării este semnul libertății, ființarea nemaifiind pură donaţie a Fiinţei, ca dăruire de sine întru altceva mai adevărat decât sine. Ca atare, nu se mai pre-dă unei raţiuni steril călăuzitoare, dar dă fiinţă propriei sale putinţe de a fi, luând fiinţă în chiar măsura în care se dezleagă de Fiinţă.
Prin faptul că existarea se ex-pune înţelegem că ea iese în propria deschidere de sine, apare ca Deschis al semnificării în şi ca diferenţă, dar în cuprinsul unei imanențe fără transcendență. Ceea ce semnifică acum nu mai e purul subiect al cărui semn metafizic a amurgit, ci interpretarea devenirii înseşi, a sensului ce se rosteşte în evenimentul apariţiei sale ca prezenţă de sine la sine. Devenirea nu e alta decât actul procesual de autointerpretare a ființării ca sens moale, fluid și itinerant, un nomadism ireductibil la statica sau sedentaritatea ființei. Interpretarea, observă G. Bondor, se insinuează în tot ce există, „dar nu ca o cuprindere din afară a ființărilor, ci ca o prezență discretă atât în intimitatea fiecăreia, cât și în raporturile ei cu celelalte”, iar tot ce există devine interpretându-se perspectival din interiorul acestei prezențe fără exterior. Căci, adaugă exegetul, „în filosofie devenirea este gândită realmente atunci (și numai atunci) când o privim dinspre imanența ei. Dimpotrivă, o falsificăm grosolan ori de câte ori o explicăm printr-un principiu transcendent”.[6] În termenii lui Noica, o devenire întru devenire care îşi dă de la sine fiinţa, nu atârnă de determinaţiile fiinţei întru care devine, ci se constituie ca fiinţă a devenirii.
Dacă vorbim de diferenţă, aceasta tocmai în sensul dezlegării de in-diferenţa absolută, al acelui „a voi să ne deosebim” în care transpare un act interpretativ singular, nesubstituibil („ceea ce este unic”), totuși confruntat cu altele, participant la un joc (dacă nu chiar la un conflict) al interpretărilor plurale, cu privire la o lume „ce cuprinde în sine interpretări infinite”,[7] ceea ce pune sub semnul întrebării validitatea lor, raportarea la un adevăr absolut.[8] Gadamer afirmă cu îndreptăţire că „prin intermediul lui Nietzsche, am învăţat să ne îndoim de întemeierea adevărului pe siguranţa de sine a conştiinţei de sine”.[9] Iar la întrebarea: cine interpretează? putem răspunde, împreună cu G. Bondor, că în spatele interpretării „nu se ascunde un «eu» care, potent și atotștiutor, se raportează la o realitate deja dată”, având în vedere că „subiectul interpretării trebuie să fie de aceeași natură cu respectivul act”.[10] Așadar un subjectum dezafirmat, subjugat de ceea ce afirmă, aflat realmente sub dinamica actului interpretativ, devenind el însuși în măsura în care interpretarea îl ia în jocul ei: spiritul liber care se joacă sau dansează cu valorile. „Dansul este idealul său şi arta sa, la urma urmei, singura evlavie şi «slujbă religioasă»”.[11] Este spiritul independent care pătrunde în labirintul conştiinţei pentru cunoaştere, spiritul viu care îşi dobândeşte şi îşi sacrifică neîncetat viaţa.
2.
Sigur că, de-acum înainte, punând în criză cauzalitatea imaginară şi explicativă, cât şi pretinsul adevăr al unităţii şi identităţii, conştiinţa tulburată trebuie să îşi pună problema libertăţii. Nu se poate pune însă pe sine însăşi ca libertate atât timp cât nu se eliberează de o altă eroare, noţiunea de „liber arbitru”. De ce acesta este „tertipul teologic cel mai dubios din câte există?”[12] Pentru că el trezeşte în om o responsabilitate străină şi, implicit, o dependenţă faţă de valori. Nu este vorba de o simplă negare a valorii în sine (în sensul de valoare reală a ceea ce semnifică în şi pentru om), ci de faptul că o falsă valoare, întrucât e impusă, impune la rândul ei debile servituţi sau chiar „plăcute”, dar vinovate virtuţi. Într-o astfel de situație, lumea devine simplă aparență, iar „devalorizarea ei are loc în numele unei valori, asumată deplin și învestită cu atributul de adevăr indubitabil”.[13] Iar aceasta înseamnă a responsabiliza, adică a atârna de o supremă instanţă justiţiară, cu funcţie reglatoare, a cărei superioritate mereu întrebătoare nu se mulţumeşte cu niciun răspuns, ea însăși intangibilă, iresponsabilă față de orice încercare de a o trage la răspundere. Căci ceea ce e în măsură să dea un răspuns îl face răspunzător pe cel care întreabă. Or a face răspunzător înseamnă a sădi în răspuns sămânţa unei alegeri. Ceea ce încolţeşte ca răspundere este decizia mlădiată pe firul voinţei. Ce caută această voinţă a cărei ineitate ne predispune la hotărâre? Un răspuns al libertăţii de a acţiona care, după Nietzsche, răspunde „dorinţei de a pedepsi şi judeca”. Este omul liber să dea acest răspuns?
Ar fi oare cazul să alegem aici între De libero arbitrio şi De servo arbitrio? Se pare însă că, cel puţin într-un aspect al problemei, Erasm şi Luther au fost de acord. „Ader la părerea acelora care atribuie câte ceva (s. n.) liberului arbitru, lăsând o mare parte harului divin”, spune cel dintâi, pe când în Confesiunea de la Augsburg (redactată de Melanchton, dar exprimând întreaga gândire teologică a lui Luther), aflăm că „omul posedă, într-o anumită măsură (s. n.), un liber arbitru (…) pentru a face o alegere printre lucrurile pe care raţiunea le percepe. Dar, fără har, fără sprijinul eficace al Sfântului Spirit, omul este incapabil să se facă plăcut lui Dumnezeu”.[14] Acest „câte ceva” sau „într-o anumită măsură” vorbeşte de la sine despre dependenţa liberului arbitru faţă de har a cărui lucrare este determinantă. Este chiar dependenţa de care se leapădă Nietzsche.
Ar trebui să ne întoarcem însă şi mai în urmă, la doctrina augustiniană conform căreia „originea răului se trage din libera voinţă a omului”,[15] sau: „în voinţă este pus ce alege fiecare să urmeze şi să îmbrăţişeze”.[16] Or în voinţă este pusă puterea de a hotărî cu dreptate, vrednicia acestei împuterniciri manifestându-se tocmai în faptul de a voi. „De aceea nu este nimic atât de mult în puterea noastră decât voinţa însăşi”,[17] dar în voinţa însăşi lucrează puterea harului, „o cauză a voinţei înainte de voinţă (…). Aşadar, voinţa este prima cauză a păcătuirii”,[18] păcatul fiind opera liberului arbitru şi nu cauză divină. Voinţa păcătoasă nu poate fi însă eliberată din sclavie decât prin har, ceea ce înseamnă că de la Dumnezeu este buna folosire a liberei voinţe, acea bună-voie a virtuţii care se află printre bunurile mari, pe când în bunurile de mijloc se află liberul arbitru al voinţei prin care urcăm spre virtute sau ne păstrăm în păcat. De aceea, dependenţa de har (în sensul de simţire a lucrării sale în suflet) reuşeşte „să întoarcă voinţa noastră de la lunecarea lucrurilor trecătoare la bucurarea de binele veşnic”[19]; dar tot de aceea nesocotirea harului lucrător în liberul arbitru al voinţei antrenează pedeapsa dreaptă ce vine din osânda de sine a omului.
Iată convocate aici câteva elemente care îl determină pe Nietzsche să vorbească de un „tertip teologic”: cauzalitatea, dependenţa, pedeapsa şi, nu în ultimul rând, Acela de la care vin toate aceste „bunuri”, adică Dumnezeu. Sau în alt loc: „«Dumnezeu», «nemurirea sufletului», «mântuirea», «lumea de dincolo», simple noțiuni”.[20] Suntem martorii unei critici radicale a componentei teologice a metafizicii, implicând refuzul constant al oricărei instanțe transcendente, în centrul căreia se află cunoscuta temă a „morții” lui Dumnezeu. G. Bondor analizează cu minuție semnificațiile acestei adevărate insurecții anti-creștine, apelând la argumente desprinse din Heidegger și Marion: „În cadrul gândirii metafizice, locul ocupat de Dumnezeu este cel al eficienței cauzale și al conservării lumii create. Exact acest loc rămâne vacant”.[21] Conform unui impuls negator (aversio a Deo), Dumnezeu trebuie evacuat din locul pe care îl ocupă fraudulos, iar la întrebarea „unde a plecat Dumnezeu?” nu se dă niciun răspuns.[22] Dar locul de unde e izgonit e unul pe care i-l atribuie gândirea metafizică, cel al idolului, astfel că deicidul acționează în gol, vizat fiind de fapt ceea ce Pascal numea Dumnezeul „filosofilor și al savanților”,[23] deci o deitate abstractă, conceptul unui Dumnezeu final postulat şi demonstrat speculativ. Într-un alt context și cu o altă miză, este, în esență, și poziția lui Schelling, care, în Prelegerile de la Erlangen (e îndoielnic că Nietzsche le-ar fi cunoscut), spune că „aici e vorba de a abandona totul, (…), pe Dumnezeu însuși, căci și Dumnezeu nu este, din acest punct de vedere, decât un fiind”.[24] Iar aceasta pentru că în conceptul său ființa este deja inclusă, Dumnezeu conceput ca terminus speculativ este ființă, deci doar un fiind limitat. Tocmai această fiinţă trebuie depăşită, acest Dumnezeu redus la un simplu fiind care îşi poartă în sine conceptul de fiinţă trebuie abandonat.
Chiar dacă Nietzsche este, în principiu, de acord cu afirmarea intrasubiectivă a voinţei („Căci a voi se află în mine”, spune Sf. Pavel, Rom. 7, 18), el contestă tocmai urmarea acestei afirmaţii: „dar a face binele nu aflu”. Şi nu îl aflu pentru că…, şi dacă îl aflu este pentru a…; voinţa lucrează aproape prin delegaţie, liberă doar de a alege eliberarea conform harului. Ceea ce ea află în sine sunt două legi care o judecă: „legea păcatului” şi „legea lui Dumnezeu” (Rom. 7, 21-22). De aceea spuneam că a face răspunzător înseamnă a sădi în răspuns sămânţa unei alegeri; a fi responsabil nu reprezintă deci, pentru Nietzsche, a alege în cunoştinţă de cauză şi de scop, în virtutea virtuţii, conform impulsului dorinţei de a pedepsi şi judeca, întrucât a alege un răspuns este deja o învinovăţire, acceptarea unei libertăţi arbitrare şi arbitrate. Arbitrară pentru că arbitrată de mila absolută, lăsată în voia milei absolutului, suspendată de o imperioasă dorinţă de certitudine. Puterea de care vorbeam nu e decât împuternicire a voinţei, forţă sprijinită şi, în ultimă instanţă, instinct al slăbiciunii refulate, convertite în „nevoia de credinţă”, în ne-voia încredinţării. „Voinţa, ca efect al poruncii, este însemnul hotărâtor al suveranităţii şi forţei”,[25] cu alte cuvinte semn a ceva ce o transcende şi îi porunceşte, hotărând-o să acţioneze conform unei potenţe seminale. Dar voinţa ascultătoare, supusă acestui imperativ disperat (acelui „trebuie” care o obligă să dea seama), este voinţa îmbolnăvită, voinţa slabă ce caută porunca, încrezându-se în chemarea de a o împlini. Astfel că voinţa chemată este voinţa ce îşi trezeşte propria chemare la poruncă. Este chiar felul ei de a semnifica ceva, un alt-ceva care să-i supra-semnifice carenţa.
3.
Această voinţă însă nu există decât ca explicaţie şi justificare a existenţei; dorind să dezvinovăţească ceea ce există, ea se face vinovată nu atât de părăsirea vieţii, cât mai ales de flagelarea ei. Iar „voinţa care se întoarce împotriva vieţii”[26] este tocmai liberul arbitru care trădează fiinţarea, încremenind-o în limita Fiinţei. E un alt fel de a spune că o responsabilizează, o face răspunzătoare, o somează (sau o condamnă, în sens sartrian) la libertate pentru a o putea judeca. Ce judecă el, judecat fiind la rândul său prin chiar porunca judecăţii? Însăşi dorinţa de învinovăţire a vieţii, culpa devenirii care nu vrea să fie liberă de fiinţă şi nu trebuie să fie decât pentru a răspunde de starea ei vinovată: „Devenirea a fost despuiată de nevinovăţie din momentul în care o existenţă «aşa şi pe dincolo» oarecare e redusă la voinţă, la intenţii, la acte de responsabilitate: teoria voinţei a fost născocită în mod esenţial în scopul pedepsei, adică a dorinţei de a învinovăţi (…). Oamenii erau concepuţi ca fiind «liberi» pentru a putea fi judecaţi, pedepsiţi – pentru a putea să se facă vinovaţi”.[27]
Morala vinei este o morală a spaimei şi de aceea a răzbunării; teama de spirit otrăveşte spiritul, îl îmblânzeşte şi îl aplatizează, cufundându-l în acel „plebeism” de care Nietzsche acuză Reforma lui Luther. Dar, în acelaşi timp, îl nelinişteşte, stârnindu-i întrebări, dintre care cea mai gravă este aceea privitoare la dreptul său la libertate. Atunci când întrebarea aceasta se rosteşte cu destulă putere pentru a copleşi răspunsurile moralei, spiritul îşi întrezăreşte adevărata libertate: „o libertate a voinţei în care spiritul ar părăsi orice credinţă, orice dorinţă de certitudine (…). Un asemenea spirit ar fi spiritul liber prin excelenţă”.[28] Este, de data aceasta, răzbunarea împotriva celui răzbunător, efect al unui act de compensaţie eliberator, voinţa reaflându-şi nevinovăţia, laolaltă cu devenirea revenită în matca vieţii. Abia acum aparenţa nu se mai opune Fiinţei, căci ea nu mai e manifestarea unei esenţe ca limită a existenţei. „Aparenţa este pentru mine acţiunea şi viaţa însăşi”, spune Nietzsche, adică apariţie a ceea ce advine, a ceea ce vine în/la existare fără să tindă la prezenţa purului viu, ca lucrare înaintea ființei unui lucru. „Aici este doar aparenţă, luminiţă rătăcitoare, dans al fantomelor”,[29] vis fără cauză, existenţă fără explicaţie, devenire fără de vină.
Nu este realitatea aparentă, căci „odată cu lumea adevărată am lichidat-o şi pe cea aparentă”; aparenţa care subzistă în lipsa esenţei este o de-la-sine-apariţie; în absenţa esenţei, ceea-ce-este e pură prezenţă. Conform acestui anti-esențialism, este o realitate pe care absenţa esenţei o întemeiază, realitate însă în sine neîntemeiată într-o cauză finală, fără ancoră într-un dincolo ireal. O altă realitate, cea a temeiului transcendent (fictiv, întrucât este deopotrivă aítia – cauzalitate ca învinovăţire şi télos – finalitate întru responsabilitate), „e absolut nedemonstrabilă”,[30] căci e pusă în absolutul imposibilităţii ca într-un „în afară” abstract şi, ca atare, abstras din fiinţare și, implicit, din devenire. A încerca să o demonstrăm ar însemna să comitem o gravă „eroare” metafizică, iar aceasta „înțelegând metafizica drept platonism”, potrivit criticii nietzcheene. O critică nejustificată, subliniază pe bună dreptate G. Bondor, născută „dintr-o înțelegere eronată a lui Platon”.[31] O interpretare deviată care, potrivit lui E. Lévinas, s-a perpetuat cu precădere în filosofia contemporană care inversează perspectiva, acordând prioritate ontologică devenirii sensibilului reabilitat (fiinţării) în dauna semnificației inteligibilului (Fiinţei). Ca atare, „inteligibilul nu e de conceput în afara devenirii care îl sugerează”.[32] Orice postulare a unei alte lumi (ca Fiinţă-esenţă) implică suspectarea vieţii, atârnarea ei de ceea ce ea nu este. Or ea este, după Nietzsche, miraj al devenirii celor ce există, dans al fiinţării descătuşate de afirmarea autoritară a Fiinţei: „Realitatea ne prezintă o încântătoare bogăţie de tipuri, abundenţa risipitoare a unor jocuri şi alternanţe de forme”.[33] Nu belşugul unităţii dogmatice, nici identitatea de sine a subiectului ce caută certificarea adevărului şi responsabilitatea vinovată a devenirii, ci abundenţa risipitoare a diversităţii, gratuitate a lucrării, joc al diferenţei în care existarea se expune, deschizându-se în apariţie a semnificării, în prezenţa liberă a vieţii.
Acum „un alt ideal ne aleargă în faţă, un ideal ciudat, ademenitor, bogat în primejdii (…), idealul unui spirit care se joacă naiv, fără intenţie, dintr-un preaplin de belşug şi putere, cu tot ceea ce s-a numit până acum sfânt, bun, de neatins”.[34] Iată cum belşugul lepădat al bunătăţii lui Dumnezeu, de care vorbea Augustin, acea bună-voie şi acea bine-facere a virtuţii întemeiate în morala liberului arbitru călăuzit haric se transformă, prin negare, în preaplin al belşugului fructelor pământului, la fel cum puterea harică devine putere impotentă, a bună-voinţei fără de răsplată. Este idealul spiritului liber, jocul firesc al devenirii, dansul neobosit al celor ce există, care este și al filosofului dansator. Trebuie însă precizat că negaţia are aici rolul unei convertiri şi nu al unei desfiinţări; astfel încât fiinţa este adusă acolo unde îi este locul: în fiinţare.
Este vorba de „o răsturnare şi dislocare radicală a valorilor printr-o nouă reîntoarcere spre sine şi o nouă aprofundare a omului”.[35] Întoarcere pe dos ce reprezintă o temerară răsucire paradigmatică, având drept pivot exorcizarea intenţiei. Căci intenţia este chiar impulsul hrănitor al voinţei, punerea-în-situaţie a unei acţiuni orientate. Resortul intenţionalităţii dă drumul unui semn, deschide orizontul unei semnificări. Dar intenţia însăşi „este doar un semn”, deoarece orientarea pe care o imprimă nu e deschidere decât în măsura în care ea se propune interpretării. A intenţiona înseamnă ca atare a-pune-pentru, a pro-pune un orizont unei priviri. Ceea ce echivalează cu a supune lumea unei proiecţii încrezătoare, lume presupusă în privirea ce o priveşte. Ce îmi certifică însă semnificaţia reală a intenţiei care se semnează în chiar prejudecata încrederii sale? Când spun: „intenţionez să fac ceva”, nu sunt oare deja în pre-făcutul lucrului, în sensul că îl posibilizez învestindu-l cu credinţa înfăptuirii sale? Nimic nu se pune mai bine în intenţie decât această proiecție în aparenţă, decât această protenție ca perspectivă a posibilului.
Or, trebuie să recunoaştem împreună cu Nietzsche că „viaţa nu ar fi deloc posibilă fără o perspectivă de evaluări şi de aparenţe”, fără aşezarea în ceea ce face viaţa posibilă în chiar libertatea de a-i privi devenirea. O aşezare însă neîncrezătoare şi bănuitoare, o continuă reaşezare în circumspecţia dislocării, căci spiritul liber „are datoria de a fi neîncrezător, de a privi lumea duşmănos din toate abisurile bănuielilor”.[36] Privirea duşmănoasă este privire non-intenţională, care nu caută să discearnă în ceea ce apare o cauzalitate determinantă, dar nici nu prejudecă, înţelegând prin aceasta că ar strecura în posibil prefăptuirea încredinţării. Este o privire liberă întrucât supune suspiciunii orice intenţie desfigurantă, destructurând iluzia, smulgând masca, punând la îndoială dualitatea „logică” între adevărat şi fals, nehrănită decât de „neîncrederea mereu trează” în tot ceea ce priveşte şi o priveşte.
Potrivit lui P. Ricœur cu referire la Nietzsche, este vorba de „utilizarea interpretării ca tactică a suspiciunii și ca luptă împotriva măștilor; această folosință pretinde o filosofie foarte specială, care subordonează exprimării Voinței de Putere întreaga problemă a adevărului și a erorii”.[37] Iar dacă lucrurile stau așa, se întreabă Nietzsche, „de ce n-ar fi lumea care ne priveşte pe noi o ficţiune?”[38]; de ce n-ar fi doar aparenţă tocmai privirea unui subiect care nu priveşte decât ceea ce îl priveşte? „Această lume «dăruită» nu este oare suficientă pentru a înţelege, pornind de la cele ce sunt”,[39] o realitate neactivată de cauzalitatea voinţei, care deformează acţiunea însăşi, ci „o formă prealabilă a vieţii”, puterea vieţii ce acţionează viaţa? Lume nevăzută însă din interior, pentru că, nemaiavând un exterior, interioritatea dispare în ceea ce apare ca semnificaţie. Iar ceea ce apare nu este o manifestare, o aducere la lumină, ci pura prezenţă a luminii.
Înţelegerea acestei epifanii a ceea ce se arată ca act perceput în sine (ca non-manifestare a ceva intenţional) nu este apanajul subiectului cunoaşterii. Ea e hărăzită spiritului liber, în măsura în care el se păstrează ca libertate necondiţionată – este deci independent – şi se dezleagă de orice împuternicire, câştigând pentru sine dreptul şi puterea poruncirii. Privirea sa nu e duşmănoasă decât atât timp cât îl respinge pe duşmanul vieţii. Căci „viaţa sfârşeşte acolo unde începe «împărăţia Domnului»”,[40] acolo unde se înstăpâneşte, prin recursul la un „tertip” teologic – ca esenţă poruncitoare şi judecătoare – , domnia Fiinţei. Spiritul liber se sustrage acestei condamnări pentru că, la rându-i, condamnă, în ceea ce apare, o esenţă a voinţei de manifestare. Libertatea sa este chiar eliberarea fiinţării de prezenţa Fiinţei (sub masca liberului arbitru), de acea prejudecată a subiectului asistat a cărui libertate e inspirată de momeala – şi de morala – servituţii. O singură slujire cunoaşte libertatea spiritului: aceea a vieţii pe care o înţelege sacrificând-o în propria ei survenire de sine, consacrând-o într-un autentic act de renovatio. „Graţie unui surplus de «liber arbitru»”,[41] datorită unei singulare voinţe de viaţă şi de putere a vieţii, el nu mai poartă povara predeterminării, ci îşi făureşte singur destinul, acea destinaţie imponderabilă, uşurată de respiraţia Zeului, pătruns însă de curajul tragic al celui „la care niciun zeu nu se mai uită”.[42] Ieşit din noaptea celei mai lungi erori, pentru el „începe ziua şi dansul”.
[1] Amurgul idolilor („Raţiunea” în filosofie, 4, 5), în Friedrich Nietzsche, Ştiinţa voioasă. Genealogia moralei. Amurgul idolilor, Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 467.
[2] Ibidem, 2, p. 466.
[3] Ibidem, 5, p. 468.
[4] Ştiinţa voioasă, 343, ed. cit., p. 213.
[5] George Bondor, Dansul măștilor. Nietzsche și filosofia interpretării, Humanitas, București, 2008, pp. 259-260.
[6] Ibidem, pp. 78, 79.
[7] Ştiinţa voioasă, 374, ed. cit., p. 261.
[8] Cf. George Bondor, op. cit., pp. 84-85.
[9] Text și interpretare, în Hans-Georg Gadamer, Adevăr și metodă, Teora, București, 2001, p. 602.
[10] George Bondor, op. cit., p. 86.
[11] Știința voioasă, 381, ed. cit., p. 269.
[12] Amurgul idolilor (Cele patru mari erori, 7), în ed.cit., p. 484.
[13] George Bondor, op. cit., p. 101.
[14] La Confession d’Augsburg, Le Centurion (Paris). Labor et Fides (Genève), 1979, p. 66.
[15] Augustin, Retractationes. Revizuiri, Cartea întâi, IX, 2, Anastasia, Bucureşti, 1997, p. 40.
[16] Augustin, De libero arbitrio, I, 16; 34, în Opera omnia, vol. II, Dacia, Cluj-Napoca, 2002, p. 113.
[17] Ibidem,III, 3; 7, p. 219.
[18] Ibidem, III, 17; 49, p. 281.
[19] Ibidem, III, 1; 2, p. 213.
[20] Friedrich, Nietzsche, Ecce homo. Cum devii ceea ce ești, II, 1, Centaurus, București, 1991, p. 17.
[21] George Bondor, op. cit., p. 256.
[22] Ştiinţa voioasă, 125, ed.cit., p. 129.
[23] Blaise Pascal, Pensées, II, fr. 711, Gallimard, Paris, 1989, p. 216.
[24] F. W. J. Schelling, Œuvres métaphysiques (1805-1821), Gallimard, Paris, 2010, p. 278.
[25] Ştiinţa voioasă, 347, ed.cit., p. 220.
[26] Genealogia moralei, Prefaţă, 5, ed. cit., p. 294.
[27] Amurgul idolilor (Cele patru mari erori, 7), ed. cit., pp. 484, 485.
[28] Ştiinţa voioasă, 347, ed. cit., p. 221.
[29] Ibidem, 54, p. 74.
[30] Amurgul idolilor („Raţiunea” în filosofie, 6), ed. cit., p. 469.
[31] George Bondor, op. cit., p. 232 ș. u.
[32] Emmanuel Lévinas, L’antiplatonisme de la philosophie contemporaine de la signification, în Humanisme de l’autre homme, Fata Morgana, Paris, 1972, pp. 30-31.
[33] Amurgul idolilor (Morala ca anti-natură, 6), ed. cit., p. 476.
[34] Ştiinţa voioasă, 382, ed. cit., p. 270.
[35] Friedrich Nietzsche, Dincolo de bine şi de rău, 32, Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 40.
[36] Ibidem, 34, p. 42.
[37] Paul Ricœur, Despre interpretare. Eseu asupra lui Freud, Trei, București, 1998, p. 35.
[38] Dincolo de bine și de rău, 34, ed. cit., p. 43.
[39] Ibidem, 36, ed. cit., p. 43.
[40] Amurgul idolilor (Morala ca anti-natură, 4), ed.cit., p. 475.
[41] Dincolo de bine şi de rău, 44, ed. cit., p. 51.
[42] Scrisoare către Franz Overbeck, 2 august, 1886.
INDICAȚII DE CITARE:
Dorin Ștefănescu „«Tertipul teologic»” în dansul interpretării” în Anthropos. Revista de filosofie, arte și umanioare nr. 3/2025
Acest articol este protejat de legea drepturilor de autor; orice reproducere / preluare integrală sau parțială, fără indicarea sursei, este strict interzisă.
ANTHROPOS. REVISTA DE FILOSOFIE, ARTE ȘI UMANIOARE 