ANTHROPOS. REVISTA DE FILOSOFIE, ARTE ȘI UMANIOARE

Dorin Ştefănescu

Sensuri ale încercării în romanele lui Georges Bernanos

Pornim de la premisa că lectura operei romaneşti a lui Bernanos pune în vedere, dincolo de imediat comprehensibilul faptelor narate, o realitate infradiscursivă, pe care cititorul atent este chemat să o urmeze până la referentul trans-textual care o subîntinde.  Într-o astfel de perspectivă, nu structura diegetică (evenimenţială) se arată în prim-plan, ci scene adânci, de substrat, care împreună alcătuiesc un theatrum al sufletului încercat, dramatica subtextuală, ceea ce Bernanos numeşte „viziunea interioară a realului”.[1] În acest topos electiv al condiţiei umane, misterul credinţei infuzează toate ungherele sufletului, fie că e vorba de trăirea tensionată a experienţei mistice, fie de riscul ca viaţa să nu-i mai afle izvorul sau chiar să nici nu mai ştie că, în adâncul nevăzut al pustiului existenţial, aşteaptă nesecată apa Vieţii.

Tot atâtea sensuri ale încercării (a fi pus la încercare, a suferi încercarea sau pur şi simplu a o evita) care îndrumă oamenii spre căutarea acelui supranatural fons vitae ori îi pun în cumpănă, sfârşind prin a le rătăci calea, „încercaţi fiind de multe feluri de ispite” (1 Petru 1, 6). În unele cazuri, credinţa se întemeiază într-un suprasemnificat nelimitat, al unei bucurii strălucitoare în lumina esenţei transcendente care străpunge aparenţa naturală şi deschide vocea asemenea unui ochi. Iar dacă, în alte cazuri, putem vorbi de o criză, nu e una de pierdere a credinţei, ci de neîncredere în puterea care o mobilizează haric. E punctul nodal al crizei, definitoriu pentru natura sa paradoxală, căci, având în vedere credinţa adevărată, nu păstrăm nimic din noi, nu avem nicio certitudine; oferim totul, ne abandonăm şi, mai ales, abandonăm certitudinile aşa cum cel îndrăgostit le abandonează pe ale sale. Intrăm într-o altă lume, desigur, dar lumea aceasta nu e pe măsura certitudinilor noastre; ea este nemăsura însăşi a harului, o altă certitudine (certitudo), fără nicio asigurare (securitas).[2] Cu totul altfel se va vădi situaţia în care credinţa e evacuată, pusă între paranteze, necunoscută în virtutea unei pretinse cunoaşteri suficiente.

Am ales ca suport textual al acestei problematici fragmente ilustrative din trei romane bernanosiene considerate cele mai reprezentative ale scriitorului, acoperind în timp desfăşurarea activităţii creatoare, înălţându-se precum trei piscuri ale unui măreţ lanţ muntos: Sub soarele lui Satan (primul roman al autorului), Jurnalul unui preot de ţară (roman din perioada mediană de creaţie) şi Domnul Ouine (ultimul roman, neterminat).[3] Textele citate, pe care le dăm în traducere proprie, sunt urmate de pasaje interpretative menite să faciliteze înţelegerea acestor multiple sensuri.

Experienţa mistică

„Se lumină de-a binelea. Mica odaie goală, în trista dimineaţă de decembrie, apăru în modesta ei dezordine: masa de lemn alb sub cărţile împrăştiate, patul de campanie împins lângă perete, unul dintre cearşafurile sale atârnând pe jos, şi îngrozitorul tapet îngălbenit. Timp de o clipă, sărmanul preot privi aceşti patru pereţi atât de apropiaţi şi crezu că le simte apăsarea pe piept. Insuportabila senzaţie de a fi prins în capcană, de a găsi în fugă un culoar fără scăpare, îl făcu să se ridice brusc, cu fruntea îngheţată, cu braţele moi, pradă unei inexprimabile terori.

Şi deodată se făcu linişte.”

Experienţa mistică prin care trece abatele Donissan, personajul tutelar al romanului Sub soarele lui Satan, este o încercare inaugurală; simbolic, ea corespunde la început ivirii zorilor. Deşi are loc într-o zi mohorâtă de iarnă, ceea ce va fi experiat ca bucurie a luminii divine apare doar pe acest fond întunecat, din ceea ce i se opune, per contrarium, căci lumina nu poate fi văzută într-o altă lumină, ci numai ieşind dintr-un substrat de întuneric.[4] Odaia este imaginea golului de gândire şi a exilului conştiinţei, spaţiu carceral în care fiinţa se simte captivă, dar şi anticameră a supranaturalului, căci aşa cum lumina trebuie să iasă din întuneric pentru a străluci, tot astfel deschiderea gândului şi ieşirea în larg a conştiinţei libere au ca punct de plecare închiderea, claustrarea în obscur şi promiscuu, în derizoriul condiţiei umane. Ieşirea din închiderea impusă de limite este o deschidere spre liniştea purificatoare. Tot ce înseamnă freamăt asurzitor al lumii dispare, gândurile amuţesc, nu în încordare, ci într-o supremă concentrare; reducţie „tăcută” ce pregăteşte o apariţie care nu se manifestă ca fenomen (cf. Apoc. 8, 1).

„Ca printr-o mulţime fără număr, era acel freamăt care prevesteşte înăbuşirea totală a zgomotului, în suspensia aşteptării… Încă o clipă valul adânc al aerului se leagănă încet, se retrage. Apoi imensa masă însufleţită, adineaori plină de zarvă, recade cu totul în tăcere.

Astfel miile de voci contradictorii care mormăiau, şuierau, scrâşneau în inima abatelui Donissan, cu o furie blestemată, se stinseră deopotrivă. Ispita nu se domolea: ea nu mai exista. Voinţa abatelui Donissan, la limita efortului ei, simţi obstacolul retrăgându-se, iar această descărcare fu atât de bruscă încât sărmanul preot crezu că o resimte până în fibra muşchilor, ca şi cum pământul i-ar fi fugit de sub picioare. Dar această ultimă încercare nu dură decât o clipă şi omul care cu puţin înainte se zbătea fără speranţă, sub o povară sporită neîncetat, se trezi mai uşor decât un copilaş; îşi pierdu până şi conştiinţa de a trăi, într-un gol fermecător.”

Aşteptarea nu mai are scop ori intenţie, căci ea nu mai caută o certitudine logică, o apariţie pe care să o obiectiveze. E în suspensie deasupra obiectului ei nominabil. Nu se aşteaptă nimic, şi totuşi e o aşteptare provocată, indusă în conştiinţă de ceea ce urmează să vină neaşteptat. Precum aşteptarea, ispita îşi pierde obiectul, se dezactivează şi trece în nefiindul posibil. Liniştea care se lasă în adâncul fiinţei nu poate fi ispitită, doar împresurată de eforturile zadarnice ale voinţei în derută. În vacuitatea conştiinţei, ispita dezarmează, iar voinţa nu mai poate să vrea, se transformă în nevoinţă. Este încercarea voinţei ale cărei limite ating nelimitatul supranaturalului. Nu mai e acum obstacolul care rezistă, se opune şi în cele din urmă cade, peste care se poate trece; e obstacolul de netrecut cu gândul, ultimul hotar al vizibilului şi primul al invizibilului. Astfel încât obstacolul logic nu mai e decât o detentă iraţională a datelor experienţei sensibile, ultimul plecat care predă ştafeta primului sosit. Ceea ce camera goală reprezenta în domeniul naturalului reprezintă acum golul conştiinţei, nu o conştiinţă a negativului, ci goală, non-conştientă, fără locuitor. O stare de existenţă imponderabilă, sălaş pregătit să adăpostească o prezenţă supranaturală.[5]

„Nu era pacea, căci adevărata pace nu este decât o cumpănire a forţelor, iar certitudinea lăuntrică ţâşneşte din ea ca o flacără. Cel care a aflat pacea nu aşteaptă nimic altceva, iar el era în aşteptarea a ceva nou care să rupă tăcerea. Nu era sfârşeala unui suflet istovit, atunci când atinge limita durerii omeneşti în care se odihneşte, căci el dorea să ajungă dincolo. Şi nu era nici suspensia unei mari iubiri, căci în dezlegarea întregii fiinţe inima încă veghează şi vrea să dea mai mult decât primeşte. Dar el nu voia nimic: aştepta.”

Aşteptarea revine, dar de data aceasta ceea ce se aşteaptă nu mai este o cunoaştere şi nici măcar o recunoaştere, împlinirea în ceva deja-dat, deja-venit. Este vorba de o aşteptare fără obiect definibil, fără voinţă, a unui nedeterminabil transcendent, care nu este încă nici pace, nici iubire. Doar dorinţa de a ajunge „dincolo” străbate liniştea acestei încete deschideri.[6]

„Fu mai întâi o bucurie discretă, insesizabilă, ca venită din afară, asiduă, aproape inoportună. De ce să te temi sau ce să speri de la un gând neexprimat, schimbător, de la o dorinţă trecătoare ca o sclipire?… Şi totuşi, aşa cum în dezlănţuirea unei orchestre dirijorul sesizează prima şi imperceptibila vibraţie a notei false, dar prea târziu pentru a-i împiedica ivirea, tot aşa vicarul din Campagne nu se îndoi că acela pe care îl aştepta fără să-l cunoască venise.”

Ca urmare a suspensiei datelor cunoaşterii sensibile, adâncul e pregătit să iasă la suprafaţa conştiinţei, să-i umple golul. Dar adâncul acesta nu vine din conştiinţă, ci dintr-un „dincolo” al ei de care ea nu e conştientă. Vine ca bucurie neînţeleasă, cristalizată în jurul unui gând inexprimabil şi al unei dorinţe abia înfiripate. Ceea ce se aşteaptă, fără să fie voit, îşi face simţită prezenţa încă obscură, necunoscută, dar preînţeleasă în revelaţia unei descoperiri fulgurante, deşi esenţială. E neobişnuit să aşteptăm fără să vrem, dar această supremă experienţă este a neobişnuitului însuşi: vine doar cel neprevenit, cel nechemat pe nume şi nevoit.

„Prin aburul geamurilor, orizontul ce se ghicea dedesubtul cerului nu oferea decât un contur vag, aproape întunecat, dar ziua de iarnă, dimpotrivă, reflecta în mica odaie o lumină lăptoasă, nemişcată, plină de tăcere, ca văzută prin apă. Iar abatele Donissan înţelese fără putinţă de tăgadă că această insesizabilă bucurie era o prezenţă.”

Orizontul care coboară sub nivelul cerului reprezintă limita universului sensibil, lumea vizibilă văzută prin apă, perspectivă tulbure, voalată încă de semne şi reprezentări. Este, totodată, o scenă de tranzit, decorul clar-obscur al unui loc de trecere, prin care sufletul încercat „intră întru bucuria” (Matei 25, 21) eliberatoare, împlinitoare. Deşi bucuria este insesizabilă raţional, ea este o prezenţă care poate fi preînţeleasă, intuită ca stare supranaturală ce umple prezentul, pre-vine vestindu-l pe cel care urmează să vină.

„Odată cu dispariţia neliniştii, apar încetul cu încetul în amintirea sa gândurile care mai devreme o treziseră, dar chiar şi acele gânduri erau acum prea slabe pentru a-l sfâşia. După o mică tresărire de spaimă, memoria sa temătoare le atingea unul câte unul, cu prudenţă, ca apoi să pună stăpânire pe ele. Se extazia pe măsură ce le simţea subjugate, inofensive, devenite umilele slugi ale tainicei sale bucurii. Într-o străfulgerare, totul îi păru posibil şi cea mai înaltă treaptă deja urcată. Din adâncul abisului unde se crezuse pentru totdeauna ferecat, iată că o mână îl purtase dintr-odată atât de departe încât îşi regăsea îndoiala, deznădejdea, chiar şi greşelile transfigurate, glorificate. Erau depăşite limitele lumii în care fiecare pas înainte se plăteşte cu un efort dureros, iar ţinta venea spre el cu viteza fulgerului. Această viziune lăuntrică fu scurtă, dar orbitoare. Când ea încetă, totul păru a se întuneca din nou; el trăia însă şi respira în aceeaşi lumină blândă, iar imaginea întrevăzută, apoi pierdută, lăsa în urma ei, în locul unei certitudini a cărei voluptate simţea că i-ar fi zdrobit inima, o presimţire inefabilă. Mâna care îl purtase abia se îndepărta, era la îndemâna lui, nu l-ar mai lăsa… Şi sentimentul acestei tainice prezenţe fu atât de viu încât întoarse brusc capul, ca pentru a întâlni privirea unui prieten.”

În raport cu esenţa revelată, gândirea nu este decât puterea de sesizare a aparenţei, orizontul postulabil şi nu revelabil al misterului. O gândire slabă care cedează revelatului, se supune de bunăvoie acestui rapt extatic. Un pasaj ce rezumă în câteva imagini urcuşul mistic al sufletului, parcursul unei epectaze punctate de figuri ale transfigurării în care revelaţia şi extazul reprezintă o sfidare la adresa limitelor cunoaşterii. O sfidare şi un scandal, întrucât piscul până la care se ajunge nu este prea departele inaccesibil, „nu e departe de fiecare dintre noi” (Fapte 17, 27); e proximul la îndemână, aproapele care ne duce departe, pe care gândul totuşi nu-l vede (cf. Isaia 6, 9). Orbit, el se lasă în voia nevăzutului. Experienţa mistică este în primul rând o revelaţie a existenţei şi prezenţei divine, dar totodată o experiere suprasensibilă a luminii. Ceea ce e pus în lumină este o imagine între-văzută care, chiar atunci când dispare, continuă să lumineze.[7] E paradoxala presimţire de după, în care imaginea îşi lasă urma, semnul luminos ce cheamă la urmare. Aici sensul este cu adevărat direcţie, orientare, cale veşnic deschisă. Prezenţa esenţei transcendente în miezul existenţei este un mister al cărui sens e comprehensibil doar la nivel extatic. Însă e o prezenţă atât de vie, de concretă, încât absoarbe privirea, o întoarce instinctiv nu spre apariţia ei, spre ceea ce sare în ochi, ci spre ceea ce dispare din vedere, dar rămâne în prezentul nemuritor al întâlnirii.

„Totuşi, în adâncul însuşi al bucuriei subzistă încă ceva, pe care extazul nu-l absoarbe. Îl chinuie, îl irită, asemenea unei ultime legături pe care nu îndrăzneşte s-o rupă. Legătura aceasta odată zdrobită, încotro l-ar purta valul?… Câteodată legătura slăbeşte şi, ca un vas în derivă, fiinţa îi e zdruncinată până în adâncuri… E doar o legătură, un obstacol de învins?… Nu: ceea ce rezistă nu este o forţă oarbă. Ea simte, observă, calculează. Luptă pentru a se impune… Ea, nu este oare conştiinţa toropită care se trezeşte încet?… Pătrunderea bucuriei a fost, după extraordinarele vorbe ale apostolului, până la despărţitura sufletului şi a duhului. Nu este posibil să mergi mai departe fără să mori.”

Bucuria extatică nu merge până într-acolo încât să dizolve conştiinţa[8]; ceea ce subzistă în adâncul bucuriei, ceea ce rezistă şi încet se trezeşte e conştiinţa amorţită, dar nu ucisă, legătura care o ţine de lume şi ridică un obstacol. Clipa supremă însă a fost deja trăită pe culmile bucuriei, acolo unde darul înţelegerii face auzit cuvântul viu, pătrunzător şi răscolitor al lui Dumnezeu: „Căci cuvântul lui Dumnezeu e viu şi lucrător şi mai ascuţit decât orice sabie cu două tăişuri, şi pătrunde până la despărţitura sufletului şi duhului, dintre încheieturi şi măduvă” (Evr. 4, 12). Fără conştiinţa care vine după, refăcând puntea ce duce spre lume, experienţa aceasta ar fi o elevaţie sau o suspensie mortală, dacă ea ar desface şi această ultimă legătură. 

Paradoxul credinţei

„Nu, nu mi-am pierdut credinţa! Expresia «a-ţi pierde credinţa», aşa cum îţi pierzi punga de bani sau mănunchiul de chei, mi s-a părut întotdeauna cam stupidă. Ea trebuie că aparţine acelui vocabular de pietate burgheză şi cuviincioasă transmisă de acei trişti preoţi din secolul al 18-lea, atât de guralivi.

Credinţa nu se pierde, ea încetează să lămurească viaţa, atâta tot. Şi de aceea bătrânii duhovnici pe bună dreptate se arată sceptici în privinţa acestor crize intelectuale, mult mai rare neîndoios decât se pretinde. Când un om cultivat a ajuns puţin câte puţin, şi pe nesimţite, să-şi reprime credinţa în vreun cotlon al creierului, unde o regăseşte printr-un efort al reflecţiei, al memoriei, chiar de ar avea încă afecţiune pentru ceea ce nu mai este, ar fi putut fi, nu s-ar putea numi credinţă un semn abstract, care, pentru a relua o comparaţie celebră, nu se aseamănă mai mult cu credinţa decât constelaţia Lebedei cu o lebădă.”

Întregul fragment are ca subiect lucrarea vie a credinţei pe care un sfânt (în cazul nostru preotul din Ambricourt, protagonistul romanului Jurnalul unui preot de ţară), în ciuda încercărilor la care e supus, nu o poate pierde. Se poate vorbi de o restrângere a formei sale de manifestare, nu de o pierdere, caz în care viaţa nu mai e in-formată (în original: „informer la vie”), nu mai e pusă de credinţă în plinătatea de sens a unei forme vizibile.[9] Această „informare” este o lămurire, în sensul de clarificare, luminare prin aportul a ceea ce viaţa nu are de la sine. Credinciosul nu-şi pierde credinţa decât dacă viaţa – ca dar divin – nu mai constituie pentru el raţiunea şi scopul. E un raport dialectic: viaţa exilată din centrul fiinţei, împinsă la periferia existenţei antrenează slăbirea credinţei, pentru că acum credinţa nu o mai poate hrăni. Viaţa in-formează credinţa, îi dă forma în care aceasta poate opera, la fel cum credinţa in-formează viaţa, o recentrează lămurindu-i sensul, oferindu-i lumina unei alte dimensiuni a fiindului. Dar chiar slăbită, credinţa este mereu în dispoziţia reinformării vieţii; „de aceea mă bucur în slăbiciuni, în defăimări, în nevoi, în prigoniri, în strâmtorări pentru Cristos, căci, când sunt slab, atunci sunt tare” (2 Cor. 12, 10). Paradoxul credinţei – para-doxalul sau hiperdoxalul ei[10] – constă în faptul că ea nu are nimic în comun cu abstracţia care e produsul unei cogitaţii, dar nici cu rigorile unui discurs în care ea s-ar afirma explicativ, s-ar enunţa şi proclama într-un fel.[11] În credinţă, limbajul posteşte, până ce iubirea îi dă cuvântul. Credinţa nu este o mentalitate sau o idee-semn pe care am putea-o circumscrie unui câmp speculativ.[12] Ea ţine de domeniul metaproblematic, sensul însuşi de-semnându-şi, pe deasupra, propria esenţă transcendentă.[13] Ea nu numai că nu e un rod al gândirii, dar nici gândirea nu o poate cuprinde, nu se poate raporta la credinţă ca la un obiect de cunoaştere. Deconcertată şi descentrată, ea se vede supusă unei încercări care o îndepărtează de cerinţele uzuale ale cogniţiei; ar trebui să afle tenacitatea atenţiei şi răgazul aşteptării pentru a se recentra şi concentra, adevăratul miracol al răbdării, nu curiozitatea încordată, care să o poată orienta în noaptea încercării, oprind-o uimită în faţa abisului care se arată.[14] 

„Nu mi-am pierdut credinţa. Cruzimea încercării, bruscheţea ei fulgerătoare, inexplicabilă, au putut să-mi răvăşească raţiunea, nervii, să veştejească în mine – pentru totdeauna, cine ştie? – spiritul rugăciunii, să mă umple până la refuz cu o resemnare sumbră, mai înspăimântătoare decât marile zvâcniri ale disperării, grozavele ei prăbuşiri, dar credinţa rămâne intactă, o simt. Nu pot să o ajung acolo unde se află. Nu o regăsesc nici în sărmanul meu creier, incapabil să asocieze corect două idei, care nu lucrează decât cu imagini aproape delirante, nici în sensibilitatea şi nici măcar în conştiinţa mea. Mi se pare uneori că ea s-a retras, că subzistă acolo unde cu siguranţă nu aş fi căutat-o, în carnea mea, în mizerabila mea carne, în sângele şi în carnea mea, carnea pieritoare, dar botezată. Aş vrea să-mi exprim gândul cât mai simplu, cât mai naiv cu putinţă. Nu mi-am pierdut credinţa, pentru că Dumnezeu a binevoit să mă păzească de impuritate.”

În ciuda încercării ispitei (forma cea mai adâncă – invazivă – a răului), credinţa rămâne intactă, neafectată, deasupra tuturor celor care încearcă să o slăbească şi să o piardă. Răbdarea este cel mai bun leac împotriva ispitei, „ştiind că încercarea credinţei (…) lucrează răbdarea” (Iacob 1, 3; cf. 1, 12), îndurarea suferinţei aducând răbdarea, „şi răbdarea încercare, şi încercarea nădejde” (Rom. 5, 4). Mai mult, cu cât asaltul formelor pe care le ia ispita este mai năvalnic şi necruţător, cu atât credinţa se întăreşte, trăgându-şi puterea afirmării de sine din chiar miezul negării sale, căci „unde s-a înmulţit păcatul, a prisosit harul” (Rom. 5, 20).[15] Încercarea concretă a credinţei (cf. 1 Petru 1, 7) constă în faptul că ea nu e de găsit nici în cogito (nefiind un cogitatum), nici în sensibilitate (nefiind o afectare a sentimentelor, o simţire), nici chiar în conştiinţa a cărei intenţionalitate nu o sesizează ca pe unul dintre obiectele sale. Locul ei, dacă se poate vorbi într-adevăr de un loc, este în carnea umilită, traumatizată, răstignită pe crucea lumii. Doar în ungherul acesta perisabil, dar hărăzit mântuirii, credinţa îşi regăseşte raţiunea de a fi, aceea de chemare a supranaturalului în natură.[16] Cuvântul mărturisitor nu poate exprima adevărul kerygmatic al credinţei decât dacă el ignoră aparenţa discursivă pentru a pune în valoare mesajul său esenţial, al Cuvântului Vieţii care dă viaţă, reverberat în toate cuvintele care îl mărturisesc (cf. Ioan 17, 8).[17] Simplitatea şi naivitatea nu sunt aici carenţe ale unui limbaj care nu ştie să exprime mai bine ce are de spus, ci virtuţi ale rostirii non-referenţiale, sărăcia comunicării fiind condiţia fundamentală a bogăţiei cuvântului primit, un dar inexprimabil şi indicibil tocmai pentru că el covârşeşte deja-datul rostitului.[18] A păstra sau a pierde credinţa – o dilemă care se află în raport direct cu dialectica purului şi impurului. Credinţa este întotdeauna pură, dar în absenţa conştiinţei care o ştie. Dacă Dumnezeu binevoieşte să crediteze omul cu puritate, credinţa e în pază, ferită de impuritate.[19]

„Greşeala multor preoţi mai zeloşi decât înţelepţi este să presupună rea-credinţa: «Nu mai credeţi deoarece credinţa vă stinghereşte». Câţi preoţi n-am auzit vorbind aşa! N-ar fi mai potrivit să se spună: puritatea nu ne este prescrisă ca o pedeapsă, ea este una din condiţiile misterioase, dar evidente – experienţa o atestă – ale acelei cunoaşteri supranaturale de sine, de sine însuşi în Dumnezeu, care se numeşte credinţă. Impuritatea nu distruge această cunoaştere, îi suprimă nevoia. Nu mai credem, pentru că nu mai dorim să credem. Nu mai doriţi să vă cunoaşteţi. Adevărul acesta, al vostru, nu vă mai interesează. Şi în zadar veţi spune că dogmele la care ieri aderaţi sunt încă prezente în gândul vostru, că doar raţiunea le respinge, ce importanţă are! Nu posedăm cu adevărat decât ceea ce dorim, căci pentru om nu există posesiune totală, absolută. Nu vă mai doriţi. Nu vă mai doriţi bucuria. Nu vă puteaţi iubi decât în Dumnezeu, nu vă mai iubiţi. Şi nu vă veţi mai iubi niciodată în această lume, nici în cealaltă – pururi.”

Rea-credinţa este mai rea decât absenţa credinţei. Dacă aceasta din urmă este expresia lipsei de orizont metafizic, de creditare a originii supranaturale a naturii, cealaltă îşi trage seva direct din păcatul originar. Cunoaştere a condiţiei şi vocaţiei supra-naturale ale omului, a existenţei deschise spre esenţa divină, credinţa există doar în misterul purităţii. Cunoaşterea aceasta supranaturală, „de sus”, este pură atât timp cât ea priveşte în sus şi primeşte inspiraţia de sus. Ea nu e propriu-zis credinţa, ci e născută de credinţă, cunoaşte întrucât crede şi crede pentru a cunoaşte mai bine.[20] Ea crede şi cunoaşte ceea ce Dumnezeu îi luminează, un adânc impenetrabil pe alte căi: sinele omului care se recunoaşte în Dumnezeu. Puritatea credinţei se împleteşte cu dorinţa de a crede şi de a cunoaşte prezenţa supranaturalului în natură. Impuritatea înăbuşă această dorinţă; a nu mai crede echivalează cu pierderea adevărului. Dar poate că mai degrabă decât de dorinţă, ar fi vorba de voinţă. Ne-voinţa nu e rea-voinţa, credinţa atrofiată; e absenţa voinţei sau a nevoii de a crede că adevărul sădit în fiinţă este dat cunoaşterii, ca dar care ne aduce lumina.[21] Suntem impuri pentru că nu vrem să ne cunoaştem, să primim acest dar. Doar dorinţa de credinţă aduce credinţa, deşi ea nu poate fi posedată în vreun fel.[22] Dar credinţa e dorită – voită – fără să o avem, căci în dorinţă sau în voinţă ea lucrează în absenţa conştiinţei de ea. Nu putem fi conştienţi că avem credinţă, ci numai conştiinţa de dorinţa de a o dori, de voinţa de a o voi. În chemarea credinţei, conlucrează la cele două capete dorinţa şi voinţa, bucuria şi iubirea, căci a nu dori sau a nu voi credinţa înseamnă a refuza bucuria şi iubirea. Fără credinţă, nu dorim să ne bucurăm, nu vrem să iubim.    

Credinţa evacuată

„De ani – mereu – cu siguranţă încă de la primele neajunsuri provocate de răul care-l devorează, dimineaţa îl înspăimântă. Cel puţin, amiaza îl copleşeşte, îl aruncă pe pat, cu jaluzelele trase, chiar şi în miez de decembrie, căci slăbiciunea lui pare să asculte de ritmul misterios al orei, nu de anotimp. În loc ca neliniştea matinală să-i prelungească în mod ciudat insomnia, ea o adânceşte intolerabil. Această prospeţime neplăcută, această limpezime, acest şopot de izvoare nevăzute, această primenire a lucrurilor îl izolează mai dureros decât tăcerea, întunericul în care nervii lui află un soi de tihnă şi de siguranţă funebră. Căci dimineaţa pare că-l exclude cu dispreţ din viaţă, îl azvârle cu cei morţi. O urăşte.”

Răul devorator este cel al inversiunii, al perversiunii firii care îl mistuie pe domnul Ouine – acest anti-preot din romanul omonim – încă din copilărie şi îi alterează spiritul. Dimineaţa este simbolul bernanosian al speranţei, al luminii ce răsare şi al pornirii pe drumul mântuirii. Ouine se teme de tot ce se opune disperării, logicii strâmbe a naturii sale şi umbrei camuflante. Nu este doar personajul din umbră, ci întruchiparea umbrei înseşi, a păcatului care doreşte să rămână ascuns. Pentru cel a cărui natură este noaptea, lumina dimineţii i-ar da în vileag intenţia, i-ar sădi – odată cu răsăritul soarelui – dorinţa de primenire, de răsucire spre bine. Or el este oui şi non, contopite provocator în aliajul impur al seducţiei. „Urăşte Lumina şi nu vine la Lumină, pentru ca faptele lui să nu se vădească” (Ioan 3, 20).[23] Dacă întunericul oferă un fel de siguranţă funebră, un adăpost nevăzut, vital pentru existenţa personajului, dimineaţa, dimpotrivă, îl exclude din viaţă pentru a-l aşeza alături de cei morţi. Un mort viu el însuşi, Ouine este victima unei inversiuni absolute: umbra sau absenţa se substituie esenţei, în timp ce lumina sau prezenţa se degradează luând forma aparenţei. Viaţa, în cazul acesta, suferă „eroziunea matinală a morţii”[24],stă în umbra morţii, iar moartea se hrăneşte din viaţă, soarbe viaţa celorlalţi pentru a fi ea însăşi o moarte vie.

„Aşază alături pachetul de scrisori, cu indiferenţă. Nu mai rămânea nimic din elanul de curiozitate care îl împinsese aproape fără să vrea spre tânărul preot necunoscut. Curiozitate? Gust al riscului? N-ar fi ştiut s-o spună. Ştia doar că acolo, în spatele teilor şi al tiselor, avusese ultima şansă. N-o mai avea. Cercul vrăjit, tot mai strâmt pe zi ce trecea, nu se va mai lăsa rupt.”

Ultima şansă de mântuire este respinsă în numele răului care îl macină, ultima dizgraţie a omului fără credinţă. Mai grav este că personajul ştie că a ratat această ocazie; conştiinţa e la curent cu ceea ce a fost scăpat fără urmă, din indiferenţă sau poate din reţinere, dintr-o prea mare „fidelitate” faţă de rău. Căci a şti că poţi face bine şi totuşi să nu vrei să îl faci este mai rău decât a nu şti. Curiozitatea sterilă este un cerc al perversiunii logice, o limitare a spiritului care nu cunoaşte (sau nu vrea să cunoască) o altă cale, supranaturală, a cunoaşterii. Nu vrea să iasă din încercuire, se complace în limitele din ce în ce mai strâmte ale existenţei. Nu deoarece cunoaşterea nu ar oferi zone practic nelimitate de investigare şi de acţiune, ci pentru că, oricât de multe şi de vaste ar fi acestea, ea înaintează orizontal, prin câştiguri care se adaugă rând pe rând la un bagaj şi aşa strivitor. Domnul Ouine e prins în caruselul acestei curiozităţi nesăţioase, în nerăbdarea cunoaşterii fără iubire, care se învârte în gol, lăsându-l pe el însuşi golit până şi de umbra unei altfel de dorinţe.[25]

„Nu pentru că a fost distrusă ori pur şi simplu alterată această credinţă în el însuşi care, până la sfârşit, trebuia să-i ţină loc de orice izbândă, de orice speranţă, de orice bucurie – la fel de dură precum diamantul. Dimpotrivă, apropierea morţii o făcea poate mai evidentă şi mai dură. Oricât de indiferent era la soarta sa viitoare – presupunând că morţii ar cunoaşte vreuna – , credinţa aceasta era fără îndoială, între atâtea bunuri pe care se silesc să le obţină sărmanii oameni, cel mai capabil să dureze, să supravieţuiască. Ideea că, murind, ar trebui să regrete ceva, să renege o singură oră dintre acelea care, fiecare în parte, îi marcase un pas în plus spre eliberare, libertatea totală, încă nu-i venise. Şi era din ce în ce mai puţin de presupus că-i va veni vreodată. Atunci când încerca să ajungă, dincoace de amintire, până la mormanul încâlcit de impresii ale copilăriei, la prima parte mişcătoare, viermuindă a vieţii, ultima care intră în nemişcarea morţii şi care dă fără îndoială fiecărei agonii omeneşti caracterul propriu, incomunicabil, făcând din fiecare o dramă particulară, unică – îşi amintea că nu detestase niciodată cu adevărat decât o singură constrângere, aceea al cărei principiu se afla în el, conştiinţa binelui şi a răului, asemenea unei alte fiinţe în fiinţă – acest vierme.”

Pentru cel care refuză perspectiva deschisă de dimensiunea supranaturală, singurul mod viabil de a-şi întemeia gândirea şi acţiunea este credinţa în sine. Sinele este de ajuns pentru a oferi fiinţei centrul de unde iradiază speranţa şi bucuria, nu pentru a slăvi în lumina lui Dumnezeu, ci pentru a izbândi în lumea pe care o domină. O credinţă dură, inflexibilă, sau – mai degrabă – o încredinţare neluminată, de sine şi pentru sine, care nu cunoaşte deschiderea primitoare, doar manifestarea unei conştiinţe vorace. Cât despre agonie – în cazul acesta cea a lui Ouine – , ea este una din temele recurente în lumea lui Bernanos[26]; intrarea în moarte aruncă o punte înapoi spre copilărie, fiind o imagine în care puritatea se arată din nou. Copilăria este ultima redută a vieţii care se opune neantului.[27] Fiecare agonie este unică pentru că în ea copilăria este prima din tabloul vieţii ce răzbate ultima, în ultima clipă, într-un timp condensat, o dramă care nu se consumă la vedere, nu comunică decât viaţa singură în singurătatea morţii.[28] Conştiinţei binelui şi a răului îi e dat să discearnă între bine şi rău. Discernământul însă îi e străin celui care nu vrea să aleagă, primeşte la sine şi pe unul şi pe altul, iar acest amestec de bine şi rău este mai nociv decât răul însuşi (cf. Isaia 5, 20). El este cel care hrăneşte o ştiinţă fără conştiinţă sau lipsită de sens etic. Ouine, acest personaj-burete, fără viaţă proprie, absoarbe viaţa din jur, întruchipând imposibilitatea alegerii, voinţa non-alegerii, dispoziţia de a spune da şi nu în acelaşi timp, adică disponibilitatea în sensul ei cel mai rău. În virtutea unui adevărat deicid, fiinţa a cărei credinţă este evacuată detestă „constrângerea” supranaturală, căci se situează dincolo de bine şi de rău, în precaritatea condiţiei sale impure.[29] Actul ei de conştiinţă este resimţit ca alteritate prohibitivă, ca un alt ochi deschis în interior, fiinţa din fiinţă. Nu „viermele” nemuritor al răului ce strecoară moartea în viaţă (cf. Isaia 66, 24), ci acela care ar putea trezi conştiinţa; nu ar „roade” răul ca atare, dar l-ar despărţi de bine, l-ar arăta în goliciunea lui. Neputând să distingă binele de rău, fiinţa fără credinţă este fiinţa fără conştiinţă, pentru care nu există vreun principiu moral.[30] Iar acesta nu e mai mult, dar nici mai puţin, spune Bernanos, decât un principiu de iubire, ca temei al încercării: „încercarea şi consolarea sufletelor”, pe scurt: „o stea şi o inimă curată”.[31]       

---

[1] Ceea ce se întâmplă şi se desfăşoară pe firul narativ trimite întotdeauna la o realitate mai tainică, astfel încât „aceste scene, oricât de prezente şi de dinamice ar fi, nu sunt decât pe jumătate reale” (Gaëtan Picon, Panorama de la nouvelle littérature française, Gallimard, Paris, 1960, p. 52). 

[2] Pentru Bernanos, „Dumnezeu se manifestă mai degrabă ca paradox al sufletelor decât ca lumină a spiritelor, mai mult ca Scandal decât ca Gândire, ca provocare mai mult decât ca explicare. Pretutindeni unde El este cu adevărat, suntem pătrunşi de ignoranţă, obscuritate, ambivalenţă, confuzie, insecuritate a spiritului şi a inimii. Dacă teologia are în lumea noastră de azi o vocaţie specială, aceasta nu e de a asigura, ci de a ne certifica de ce nu există certitudine, în afară de credinţă şi în credinţă” (Emmanuel Mounier, Malraux, Camus, Sartre, Bernanos. L’espoir des désespérés, Seuil, Paris, 1970, p. 156).

[3] Fragmentele interpretate fac parte din Sous le soleil de Satan, înBernanos, Œuvres romanesques. Préface par Gaëtan Picon. Texte et variantes établis par Albert Béguin. Notes par Michel Estève, Paris, Gallimard, 1988, pp. 144-146. Ediţia în limba română: Sub  soarele lui Satan, traducere de Dorin Ştefănescu, Editura Tracus Arte, Bucureşti, 2018, pp. 117-120; Journal d’un curé de campagne, în Bernanos, Œuvres, pp. 1125-1126, 1129; Monsieur Ouine, în Bernanos, Œuvres, pp. 1470-1471.

[4] Iar aceasta şi în virtutea faptului că „doar credinţa separă lumina de întuneric” (Bonaventura, Collationes in Hexaëmeron, VII, 13, în Opera omnia, t. V, Quaracchi, 1891, p. 367).

[5] Supranaturalul resimţit ca pre-dat existenţial, intuit ca deja prezent în conştiinţa despovărată de orice atracţie naturală, adică „acel sentiment puternic al supranaturalului, nu în sensul extranaturalului, ci al naturalului de un grad eminent” (Paul Claudel, „Scrisoare” adresată lui Bernanos, în Georges Bernanos. Essais et témoignages, réunis par Albert Béguin. Éditions de la Baconnière, Neuchâtel, Éditions du Seuil, Paris, 1949, pp. 64-65). Trebuie deci „ca acest dar supranatural să apară în mod manifest gratuit, nu doar în raport cu o natură generică, abstractă şi nerealizată, ci în raport cu natura concretă la care particip hic et nunc” (Henri de Lubac, Le mystère du surnaturel, Cerf, Paris, 2000, p. 88).  

[6] Este ceea ce Michel Foucault numeşte „puritatea aşteptării”, o aşteptare care „nu este îndreptată spre nimic: căci obiectul care ar veni să o copleşească nu ar putea decât să o şteargă” (La pensée du dehors, Fata Morgana, Paris, 1986, p. 58). 

[7] Viziunea lăuntrică nu apare in se, ea luminează calea spre ea, dar îşi păstrează misterul, transcendent oricărei vederi. De aceea, „în lumina pe care a primit-o de la Dumnezeu sufletul credincios şi nădăjduitor e în final lăsat în faţa unui mister impenetrabil în sine” (Henri de Lubac, op. cit., p. 272). 

[8] Este „bucuria conştientă, devotamentul meritoriu al acestei comuniuni intime care nu este nici simplu extaz speculativ, nici, cu atât mai puţin, absorbţie acaparatoare” (Maurice Blondel, La philosophie et l’esprit chrétien, tome II, Conditions de la symbiose seule normale et salutaire, PUF, Paris, 1946, p. 38). Iar aceasta pentru că bucuria „până şi în suprafiresc, păstrează ceva firesc” (Luc Estang, La spiritualité bernanosienne et l’humanisme chrétien, în Geoges Bernanos, ed. cit., p. 154). 

[9] Căci şi în această formă restrânsă lucrează în adânc un mister invizibil, învăluit în viaţa care nu îl cunoaşte. Cu alte cuvinte, „sub toate vălurile formei, există totuşi ceva de văzut şi de cunoscut” (Hans Urs von Balthasar, Slava lui Dumnezeu. O estetică teologică. I. Vederea formei, Galaxia Gutenberg, Târgu Lăpuş, 2020, p. 92).

[10] „Elementul hiperdoxal al opiniei, elementul ce nu se lasă redus la ceea ce în sens platonician se numeşte doxa” (Gabriel Marcel, Le Mystère de l’Être, II. Foi et réalité, Aubier-Montaigne, Paris, 1967, p. 89).

[11] Pe de altă parte, „a invoca paradoxul credinţei, abisul unei decizii adânci, inexplicabilul unui angajament etc. îngăduie eventual credinciosului să iasă dintr-o situaţie delicată” (Jean-Luc Marion, Dieu sans l’être, Quadrige / PUF, Paris, 2002, p. 262).

[12] Şi atunci, „ în loc să ne adâncim mai mult în speculaţie, să revenim la enorma încărcătură de sens conţinută în «simboluri» pre-raţionale” (Paul Ricœur, Le conflit des interprétations. Essais d’herméneutique, Seuil, Paris, 1969, p. 277).

[13] „Metaproblematicul este transcendentul” (Gabriel Marcel, Essai de philosophie concrète, Gallimard, Paris, 1967, p. 215).

[14] „Nu prin superba agitaţie a raţiunii, ci prin simpla supunere a raţiunii putem să ne cunoaştem cu adevărat” (Blaise Pascal, Pensées, I, fr. 122, édition de Michel Le Guern, Gallimard, Paris, 1988, p. 115).

[15] Singurul care rezistă acestui asalt este sufletul, căci „există în suflet, până în adânc, o rădăcină de credinţă care nu se veştejeşte” (Lamennais, Paroles d’un croyant, Librairie de la Bibliothèque Nationale, Paris, 1897, p. 51).

[16] „În niciun caz natura nu este cea care, de la sine, ar chema supranaturalul: supranaturalul este cel care, dacă putem spune astfel, suscită natura înainte de a o soma să-l primească” (Henri de Lubac, op. cit., p. 128).

[17] E vorba de „Cuvântul unic, acela care este hrana şi păstorul nostru, al tuturor; de aceea, toate cuvintele vin din Cuvânt şi tind către acest Cuvânt” (Sf. Bonaventura, Predica „Aveţi un singur Învăţător, Cristos”, în Itinerarium mentis in Deum, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1994, p. 128).

[18] Este darul revelaţiei care „cuprinde neformulatul ce face posibilă orice formulare” (Jad Hatem, La Rosace. Prolégomènes à la mystique comparée, Éditions du Cygne, Paris, 2008, p. 19).    

[19] Căci, aşa cum spune Schelling în Prelegerile de la Erlangen, „ceea ce este pur nu se revelează decât celui pur” (Œuvres métaphysiques (1805-1821, Gallimard, Paris, 2010, p. 304).

[20] Conform cercului hermeneutic augustinian: „Cred pentru a înţelege şi înţeleg pentru a crede mai bine” (Sf. Augustin, Sermo, 43, 7, 9). De aceea „credinţa trebuie să preceadă raţiunea”: rationem praecedat auctoris, credo ut intelligam (De ordine, II, III); nisi credideritis, non intelligetis (Is. VII, 9, sec. LXX); „ar trebui mai întâi crezut marele şi divinul pe care dorim să-l înţelegem”; „Nu devine nimenea apt a-L afla pe Dumnezeu, decât numai dacă va fi crezut, mai întâi, ceea ce, mai apoi, are să cunoască” (De libero arbitrio, II, II, 6).

[21] „Primul din aceste daruri care le-a întemeiat pe toate celelalte este ceea ce numesc eu însumi; el mi-a dat acest eu; îi datorez nu doar tot ce am, ci mai ales tot ce sunt. (…) Totul e dar; cel care primeşte darurile este el însuşi primul dar primit” (Fénelon, Lettres sur divers sujets concernant la religion et la métaphysique, Paris, 1718, pp. 187-188). 

[22] „Necredinciosul nu va fi credincios fără să vrea aceasta” (Sf. Simeon Noul Teolog, Imnul 43, în Imne, epistole şi capitole. Scrieri III, Deisis, Sibiu, 2001, p. 237). 

[23] „E de ajuns să arătăm lumina; cu atât mai rău pentru cei care nu ştiu sau nu vor să o vadă” (Maurice Blondel, Exigences philosophiques du christianisme,  PUF, Paris, 1950, p. 84).  

[24] Michel Foucault, op. cit., p. 61.

[25] „O curiozitate fără iubire” care ar trebui înlocuită cu „o pasiune a sufletului uman care e mai aproape de iubire decât de curiozitatea intelectuală” (Albert Béguin, Bernanos par lui-même, Seuil, Paris, 1971, p. 77). Bernanos dă acestui ultim concept un conţinut teologic, definit astfel de Hans Urs von Balthasar: „o cunoaştere fără iubire, cea pe care nici n-am plătit-o, nici n-am garantat-o cu preţul existenţei şi al trudei sale, nerăbdarea celui care arde să posede încă de pe acum, ca pe un fruct interzis, o viziune pe care o poate acorda doar harul divin” (Le chrétien Bernanos, Seuil, Paris 1956, p. 108).

[26] „Agonia este o moarte vie. Angoasa morţii, sub toate formele ei, îi bântuie pe creştinii fervenţi pe care Bernanos îi descrie. Paradoxul vieţii creştine este aici la apogeul său: suntem în adâncul nemărginit al tăcerii lui Dumnezeu” (Charles Moeller, Littérature du 20^e siècle et christianisme. I. Silence de Dieu, Casterman, Tournai, Paris, 1965, p. 387).

[27] „Peisaj al copilăriei, desigur, dar un peisaj de neuitat, inepuizabil, pentru că este un peisaj supranatural, teologic” (Gaëtan Picon, în Bernanos, Œuvres, ed. cit., p. XXXI). Cf. Ps. 130, 2; Matei 18, 3-5.

[28] Un raport antinomic, „adevărul inexpugnabil al primelor vise”, acelea care marchează puritatea copilăriei, fiind opus „seducţiilor şi minciunilor” (Albert Béguin, Bernanos par lui même, p. 12). Caz în care „percepem o imagine a adevărului şi nu posedăm decât minciuna, incapabili de o necunoaştere absolută şi de o cunoaştere certă” (Blaise Pascal, op. cit., I, fr. 122, p. 114).

[29] Înrudirea, dacă nu chiar identificarea lui Ouine cu demonicul se întemeiază în dialectica fiinţei şi nefiinţei, a luminii şi întunericului; potrivit lui Schelling, Satan „este cel mai dialectic, fie şi numai ca urmare a naturii principiului din care derivă de fapt (principiul puterii de a fi şi de a nu fi, prin natură un principiu amfibologic şi echivoc” (F. W. J. Schelling, Philosophie de la Révélation, Livre III, PUF, Paris, 1994, p. 270).

[30] „Un fel de carne fără suflet” (Sahdona Martyrius, Œuvres spirituelles III. Livre de la perfection, X, 30, Secrétariat du CorpusSCO, Louvain, 1965, p. 58). Adică un fel de templu în care nimeni nu contemplă.

[31] Martin Luther, 1943, apud Béguin, Bernanos, 186.

Capitol din Scrieri VI, Eikon, București, 2025

INDICAȚII DE CITARE:

Dorin Ștefănescu „Sensuri ale încercării în romanele lui Georges Bernanos” în Anthropos. Revista de filosofie, arte și umanioare nr. 10/2025

Acest articol este protejat de legea drepturilor de autor; orice reproducere / preluare integrală sau parțială, fără indicarea sursei, este strict interzisă.