Paradoxul invizibil-vizibilului
„J’ai en toutes mes actions la vue de Dieu”.
Blaise Pascal
Odată cu abordarea Cugetărilor lui Pascal atingem un pisc de gândire care nu-şi are egalul în cultura franceză şi nu numai. Deşi, din punct de vedere strict teologic, scrierile unor François de Sales, Bérulle şi Fénelon au dominat de la mare înălţime reflecţia religioasă până în pragul secolului XX, neaflându-şi timp de aproape trei veacuri o concurenţă pe măsură, cu Pascal lucrurile stau diferit. În primul rând, el nu este teolog, gândirea sa realizând o sinteză de mare profunzime între aproape toate cunoştinţele dobândite de om până în vremea lui, filosofia sa neputând fi înţeleasă fără teologie, teologia fără morală, morala fără un substrat metafizic, toate acestea în strânsă interdependenţă cu rigoarea ştiinţifică probată în lucrări savante de matematică şi fizică. În al doilea rând, nu avem în faţă decât texte fragmentare, proiectate să facă parte dintr-o vastă Apologie a religiei creştine. Nu sunt precum fragmentele presocratice, părţi rămase dintr-un întreg pierdut, nici precum cele ale unor romantici, gândite de la bun început ca întreguri; notele acestea preliminare – mai extinse ori mai lapidare, unele luminate de revelaţie, altele tensionate, însă niciodată străbătute de îndoială – sunt doar materialele care ar fi trebuit să stea la baza Apologiei, mărturii ale unei gândiri în devenire, membra disjecta ale unei opere încă nerealizate. Avem în faţă prin urmare atelierul de creaţie, şantierul aflat într-o aparentă dezordine, dar de o nemăsurată bogăţie de sensuri.
Publicate postum, în ediţia de la Port-Royal din 1670, Cugetările – Pensées – sunt redactate într-un mediu spiritual aflat sub influenţă jansenistă, fără însă ca aceasta să fie precumpănitoare, ci mai degrabă veriga de legătură cu un augustinism nefiltrat prin jansenism. Dacă am încerca să situăm meditaţiile pascaliene într-un peisaj cultural afin, dificil de realizat în cazul unei lucrări inclasabile, le-am aşeza între hristocentrismul lui Bérulle şi teologia polemică a lui Arnauld, jansenistul pur – acest ultim aspect exersat deja de Pascal în Les Provinciales (1656-1657), cu ocazia disputelor cu iezuiţii în jurul scrierii Augustinus (1640) a lui Jansenius – , dar cu o treaptă mai sus. Nu intră în intenţia noastră de a discuta aceste surse, legături şi influenţe, care ar necesita un studiu aparte, deşi vom menţiona în trecere câteva cazuri particulare, ci de a pune în evidenţă o dimensiune specifică fenomenologiei religiei, anume modul de manifestare amfibolică a divinului, invizibil şi vizibil totodată, ceea ce ne confruntă cu un paradox sfidător la adresa comprehensiunii ce satisface raţiunea, punând în acelaşi timp în cumpănă, sau chiar închizând, orizontul antropologic. Intenţionalitatea apologeticii nu îl pune în paranteză decât pentru a-l degaja de impurităţile ce îi parazitează elocvenţa. Nu înseamnă prin aceasta că s-ar neglija în vreun fel problematica naturii umane; dimpotrivă, doar ea se află în centrul atenţiei, doar finalitatea ei majoră stă în vedere, dar integrată şi întemeiată în adevărul religiei creştine, în vederea lui Dumnezeu.
Pentru ca obiectul vizat să stea în vederea divină care îl luminează, trebuie înlăturate toate vălurile raţionale care îl eclipsează, şi în primul rând dovezile existenţei lui Dumnezeu bazate pe calculele raţiunii. Dar, atunci când raţiunea calculează, argumentul este adus din natură; spunând că „cerul şi păsările îl dovedesc pe Dumnezeu” (fr. 2), ea îl subordonează pe creator creaţiei (numerotarea fragmentelor este conform celei folosite în ediţia în două volume a lui Michel Le Guern, 1989, din care şi cităm). Dovezile acestea, suficiente pentru apologetica tradiţională a teologilor umanişti, nu sunt lipsite de semnificaţie, doar că ele nu trebuie instrumentalizate în folosul raţiunii. „Acest sentiment natural nu este o dovadă convingătoare a adevărului” (fr. 122), el nu face decât să creeze confuzie în spirit, „atunci când el nu are altă lumină decât cea pe care o află în natură”. A nu avea altă lumină decât cea a naturii ilustrează binecunoscuta teză pascaliană a „mizeriei omului fără Dumnezeu”, natura fiind coruptă de ea însăşi (fr. 4), nu de către ordinea socială, ca la Rousseau, ci căzută prin îndepărtarea ei de originea divină. „Niciodată un autor canonic nu s-a folosit de natură pentru a-l dovedi pe Dumnezeu”, apelul la acest soi de argument fiind el însuşi o dovadă de slăbiciune (fr. 431, 432). Dacă doar lucrurile create, inclusiv omul, ar sta ca dovezi ale creatorului, ele ar da seama mai curând de absenţa acestuia, punându-se pe ele însele în vedere. Or natura „arată pretutindeni un Dumnezeu pierdut, şi în om, şi în afara omului” (fr. 436), o pierdere semnificativă însă, căci Dumnezeul pierdut nu este inexistent, ci acela odată avut, retras acum în natura care nu îl mai vede. Dar trebuie înţeles că această retragere este o pierdere numai în privinţa argumentului care ia în calcul exclusiv date naturale (un Dumnezeu obiectivat pe care îl pierdem ca pe oricare alt obiect), nu şi în ordine supranaturală, unde orice dovadă de felul argumentului ontologic cade de la sine.
Insuficienţa raţiunii naturale nu este un dat aprioric, ea decurgând din inadecvata ei folosire. „Natură coruptă” (fr. 454), prin urmare „raţiune neputincioasă” atât timp cât e pusă de una singură în slujba căutării nu doar a lui Dumnezeu, ci şi a omului însuşi. Caz în care, cum a intuit mistica speculativă, omul devine o problemă pentru om, dar una nerezolvabilă (cf. Augustin, Confessiones, X, 33, 50; Guillaume de Saint-Thierry, De contemplando Deo, 5). „Astfel încât ne putem cu adevărat cunoaşte nu prin trufaşul zbucium al raţiunii noastre, ci prin simpla ei supunere” (fr. 122). Poziţie ce pune, dincolo de natură şi de raţiune, problema cunoaşterii, în miezul căreia se iveşte, ca o imensă piatră de poticnire, incomprehensibilul. „Tot ce este incomprehensibil nu încetează să fie” (fr. 139), spune Pascal, înţelegerea putând să cuprindă numai existenţele finite, prinse în limitele care sunt şi ale ei. Ceea ce încetează să fie are un început şi un sfârşit, intră în logica naturii ca fenomen obiectiv inteligibil. O fiinţă care nu începe şi nu încetează să fie este un veşnic fiind, nesupus devenirii, deci nici finitudinii, adică un non-fenomen. „Dacă este un Dumnezeu, el este infinit incomprehensibil, întrucât, neavând nici diviziuni, nici margini, nu are niciun raport cu noi. Nu suntem deci capabili să cunoaştem nici ce este, nici dacă este” (fr. 397). Pentru cunoaştere, între infinit şi finit nu există nicio trecere posibilă, ea e prinsă în această imposibilă trecere ca într-un culoar fără ieşire. Quidditatea (quid, adică ce este Dumnezeu) este prohibită de însăşi strategia căutării, a unei cunoaşteri care, pe urmele unui quid fără quod, îşi pierde obiectul.
Şi atunci, ar fi de cunoscut quodditatea (quod, adică simplul fapt că este Dumnezeu)? Înainte de a răspunde, să remarcăm că aserţiunea lui Pascal reia de fapt o idee a lui Pierre Charron: „Tot ce este cunoscut este finit, (…), nu este nimic mai opus infinitului decât să fie cunoscut. Or Dumnezeu este infinit, un abis fără fund, fără maluri, fără timp, fără început, mijloc şi sfârşit: ca atare nu poate fi găsit, abordat, apropiat; pentru a cunoaşte infinitul, trebuie să fim infinitul; pentru a-l cunoaşte pe Dumnezeu, trebuie să fim Dumnezeu, iar Dumnezeu nu poate fi cunoscut decât de el” (Discours chrétiens, I, 1600). Ce nu înţelege raţiunea pentru a-l putea cunoaşte pe Dumnezeu? Faptul că orizontul ei e limitat, fără priză la lucrurile suprasensibile, deci şi suprainteligibile. Înţelegerea acestui fapt ar fi suficientă pentru a avea acces la ce i se prezintă ca inaccesibil, de a face neînţelesul pe înţelesul ei? „Cum s-ar putea ca o parte să cunoască Totul?” (fr. 185). În plus, incomprehensibilul nu este iraţionalul, ci transraţionalul, iar în căutarea lui Dumnezeu, a faptului că el este fără a avea dovadă, raţiunea nu e aruncată peste bord. Ea trebuie să se supună de bunăvoie, punându-şi finitul la dispoziţia infinitului, să se smerească pe sine fără să cunoască decât iubirea celui căruia i se dă. În necunoştinţă de cauză, raţiunea cunoaşte scopul, ştiind că „fericirea supremă constă în a-l cunoaşte pe Dumnezeu, a se uni cu el” (fr. 139). E vorba însă de un alt tip de cunoaştere, nu analitică, disociativă (dianoia), ci intuitivă (noesis), unitivă. Supraraţionalul nu devine astfel raţional, dar divinul incomprehensibil care nu încetează să fie îşi face cunoscută raţionalitatea.
Se observă modul în care Pascal deconstruieşte argumentul ontologic în formula sa clasică, anselmiană şi apoi carteziană, răsturnându-i premisele, descentrează demonstraţia deductiv-raţională şi pune în centru intuiţia unui incredibil („incredibil că Dumnezeu se uneşte cu noi”) prin care Dumnezeu se dovedeşte pe sine în credinţa şi iubirea celui pe care îl creditează şi îl iubeşte, unindu-se cu el „prin har, nu prin natură” (fr. 139). Dumnezeu nu cere altceva decât să fie iubit şi cunoscut, el singur fiind obiectul iubirii; „dacă este un Dumnezeu, nu trebuie să-l iubim decât pe el şi nu creaturile trecătoare” (fr. 525). Strategia retorică a acestui repetat dacă este nu introduce calul troian al condiţionalului în dovedirea existenţei divine; dovedindu-se pe sine, existenţa lui Dumnezeu nu e condiţionată de nimic, de vreo îndoială a unui cogito care nu ar putea să demonstreze nici că este, nici că nu este. Dacă este nu indică o alterare (alloiôsis) a sensului tare al lui a fi, ci este un procedeu retoric ce vizează prin antifrază tocmai opusul a ceea ce se enunţă: dacă ceva este infinit incomprehensibil, fără margini şi neraportat la măsura noastră, şi dacă nu trebuie să-l iubim decât pe el, înseamnă că acest ceva este Dumnezeu, unul care se cuvine cunoscut drept unicul. Trebuie înlăturat „tot ceea ce ne incită la o altă legătură decât cea cu Dumnezeu”, orice altul fiind obstacol în calea cunoaşterii. Tot ce este trecător e un comprehensibil ce are un început şi un sfârşit, deci nu poate fi iubit decât cu această condiţie. În schimb, pentru ca iubirea să fie nesfârşită, se cuvine iubit Cel nesfârşit şi fără nicio condiţie.
Iubirea se adună în unul, mai exact alătură pe doi în unul, obiectul ei neputând fi decât unicul: „Dumnezeul creştinilor este un Dumnezeu care face ca sufletul să simtă că el este unicul său bine”, determinând sufletul să simtă totodată că „are în el acel fond de amor-propriu care îl pierde, şi că doar el îl poate tămădui” (fr. 428). O dublă simţire, dar o singură iubire care se dăruieşte ca unic dar, de neînlocuit, punând deopotrivă în gardă în legătură cu iubirea de sine. Iubirea propriului trebuie dislocată, ea nu poate locui în sufletul care astfel ar sluji la doi stăpâni; iubirea unicului exclude împărţirea, risipirea, acceptarea altuia, adică mizeria omului fără Dumnezeu: „e periculos pentru om să-l cunoască pe Dumnezeu fără să-şi cunoască mizeria” (fr. 419). A dori să cunoaştem unicul Bine păstrând în noi mizeria condiţiei umane este echivalent cu a dori să iubim nerenunţând la amorul-propriu. „Dumnezeul creştinilor este un Dumnezeu de iubire şi de mângâiere” (fr. 419) care umple sufletul de bucurie, de încredere şi de smerenie, incapabil de a-şi afla în altul finalitatea. Căci finalitatea lui este mântuirea, unirea salvatoare care îl scoate din mizeria condiţiei sale înjosite. Soluţia propusă este de o simplitate şi o transparenţă fără echivoc: „a iubi ceea ce Dumnezeu iubeşte şi a ne pune în starea în care Dumnezeu iubeşte” (fr. 722). Prin această transpunere de stare omul nu ia locul lui Dumnezeu, nu se consideră pe sine Dumnezeu; intră în iubirea lui ca şi cum s-ar iubi pe sine, iubeşte prin iubirea celui care îl iubeşte. Dar pentru a o face, trebuie să-şi „urască” eul şi odată cu el iubirea de sine, „acel instinct care îl determină să devină Dumnezeu”, iar cine nu o face „este orbit” (fr. 524).
Ce înseamnă, în acest context, orbirea? „Nu înţelegem nimic din lucrările lui Dumnezeu dacă nu stabilim ca principiu că el a vrut să-i orbească pe unii şi să-i lumineze pe alţii” (fr. 217). Principiul acesta constă în voinţa divină a cărei acţiune este dublă: a orbi şi a da vederea. Dublă în sensul de selectivă, enunţul „Dumnezeu voind să orbească şi să lumineze” (fr. 507) având pentru început o semnificaţie clară: a-i lăsa pe cei neştiutori şi neiubitori în orbire şi a lumina vederea celor ştiutori şi iubitori. Dar sensul acesta e abia de primă instanţă, căci el se multiplică în semnificaţii de nuanţă, dispuse pe nivelurile unei intensificate puneri în adânc. Să spunem deocamdată că cel pe care voinţa divină îl orbeşte nu e orb din naştere, doar că el nu vede bine, nu recunoaşte binele, nu cunoaşte că Dumnezeu este pentru a-l lumina, „ştie atât de puţin ce este Dumnezeu încât nu ştie ce este el însuşi, (…), tulburat de vederea propriei stări” (fr. 139). Sau în cuvintele lui Bernard de Clairvaux: „Cu cât suntem mai buni, cu atât devenim mai răi, dacă ne atribuim nouă înşine cauza pentru care suntem buni” (In cantica sermones, LXXXIV). Este, într-un fel, o autoorbire, vederea fiind parazitată de ipseitate, captivă în iubirea propriului. Or, am văzut că nu ajungem să ştim cine suntem decât aflând în orizontul divin care ne luminează, ceea ce implică o inversare a priorităţilor în ordinea cunoaşterii, o răsturnare nu a argumentaţiei, ci a argumentului însuşi. Şi atunci de ce trebuie orbiţi cei care oricum sunt „orbi”, nevăzând ce se cuvine văzut?
Voinţa divină acţionează aici asupra voinţei omului care nu vrea, dorind „să îndemne mai mult voinţa decât spiritul; lumina desăvârşită ar servi spiritului şi ar dăuna voinţei” (fr. 219). Voinţa predispusă să vrea binele este voinţa luminată, ieşită din orbire, dar atât timp cât ea nu crede că vrea să vadă cu adevărat, rămâne în orbire, cabrată în faţa incredibilului. „Pe cei care se află în neplăcuta situaţie de a se vedea fără credinţă, se vede că Dumnezeu nu îi luminează; dar pe ceilalţi, se vede că este un Dumnezeu care îi orbeşte” (fr. 508). Nu sunt luminaţi cei care nu vor să fie şi nu cred că lumina aceasta ar fi un bine, cei care se orbesc singuri (cf. Rom 1, 21), dar cine sunt ceilalţi, orbiţi de Dumnezeu? „Este destulă lumină pentru a-i lumina pe aleşi şi destulă beznă pentru a-i umili. Este destulă beznă pentru a-i orbi pe damnaţi şi destulă lumină pentru a-i condamna şi a-i lipsi de orice scuză” (fr. 221). Un tablou în contrast, pentru a pune în evidenţă o dublă situare a omului în raport cu lumina adevărului. Cei aleşi de voinţa divină să vadă lumina sunt în lumină, nu fără să ştie că bezna necunoaşterii există şi fără ei, îndemnaţi la smerirea care îi păzeşte, îi adăposteşte în lumină. Cei nealeşi, condamnaţi de propria voinţă să stea în beznă, nu au parte de bunăvoinţa divină, orbi în beznă şi orbiţi de lumină. „Uitându-vă, vă veţi uita, dar nu veţi vedea”, că „ochii săi i-a închis, ca nu cumva să vadă cu ochii şi cu urechile să audă şi cu inima să înţeleagă şi să se întoarcă la Mine şi să-i vindec” (Isaia 6, 9-10). În acest caz, o „orbire supranaturală”, căci în chiar voinţa omului care nu vrea, deşi orizontul încă luminează, vederea se întunecă, ochii fiind orbiţi de două ori: de bezna în care cred că văd şi de lumina în care nu cred că au ce vedea.
Cu totul altfel se prezintă lucrurile în cazul în care lumina vederii este acordată celor orbi din naştere, dar şi aici orbirea are un sens care transcende o simplă deficienţă organică. Ea nu este rezultatul păcătuirii, ci starea aleasă a omului „ca să se arate în el lucrările lui Dumnezeu” (Ioan 9, 3). O lucrare a Luminii lumii care aduce lumina, dar nu şterge păcatul: „Dacă aţi fi orbi n-aţi avea păcat. Dar acum ziceţi: Noi vedem. De aceea păcatul rămâne asupra voastră” (Ioan 9, 41). A nu vedea păcatul înseamnă orbire, însă orbirea este şi ea aleasă atunci când stă ca fundament al vederii, aşa cum întunericul stă în subterana luminii. „Taina cea mai îndepărtată de cunoaşterea noastră”, spune Pascal cu referire la păcatul originar, este totodată cea „fără de care nu ne putem cunoaşte pe noi înşine” (fr. 122). Nu putem avea prezumţia că stăm în lumina cunoaşterii ignorând imensa povară originară, la care s-au adăugat altele, ca şi cum nu am şti de noaptea din care iese ziua, nu am cunoaşte întunericul pe care soarele îl risipeşte. Dacă „Isus Christos a venit să îi orbească pe cei care vedeau limpede şi să le dea vederea celor orbi” (fr. 220; cf. fr. 684), aceasta pentru că limpezimea vederii care nu cunoaşte este ea însăşi maculată, ea nu e clarviziunea fără pată, ci nevederea în întuneric, orbirea care o întunecă. Ea trebuie orbită din afară, dezafectată prin chiar ceea ce nu o afectează, căci vederea neafectată de lumina care o pătrunde nu vede limpede, nu se învăluie în lumina slavei. O învăluire care dezvăluie lumina doar în ochii celor orbi, nu orbiţi, deschişi în întuneric, ieşiţi la vedere ca dintr-un negativ acum developat.
Nescăpând din mână şi din vedere firul care ne-a dus până aici, ne aflăm de acum pe pragul paradoxului menţionat la început. Tematizarea acestuia va aduce totodată un răspuns la întrebarea rămasă în suspensie legată de cunoaşterea că Dumnezeu este, care compensează cu asupra de măsură necunoaşterea a ceea ce el este. Lăsându-i pe cei îndârjiţi în sine lipsiţi de binele pe care nu îl vor, Dumnezeu alege să nu apară într-o manifestare absolută care să-i atingă transcendenţa. Se manifestă într-o apariţie clar-obscură, nu însă într-atât de ascunsă încât să nu fie recunoscut de cei care îl vor, astfel că „şi-a moderat cunoaşterea, dând despre sine semne vizibile celor care îl caută şi nu celor care nu îl caută” (fr. 139). Apologetica lui Pascal atinge aici una dintre cele mai importante teme ale ei, sursa fiind probabil un pasaj din De vera religione (XVII, 33), unde Augustin, abordând claritatea învăţăturii creştine şi totodată manifestarea ei învăluită, afirmă că „expunerea tainelor este ordonată după cele care au fost spuse foarte limpede”, iar dacă acestea ar fi înţelese foarte uşor, „nici adevărul n-ar fi căutat cu zel, şi nici n-ar fi găsit cu plăcere”. Modul acesta indirect de apariţie lasă urme vizibile, semne care atestă existenţa lui Dumnezeu, însă vizibilitatea aceasta semnică lasă şi mult nearătat, ea nefiind decât un vizibil al invizibilului, semnul arătător al inaparentului divin. Miza nu constă în revelarea spontană a slavei divine în toată amploarea ei pentru a-i trezi la vederea adevărului pe cei potrivnici orbiţi de voinţa propriului, manifestare suprasaturantă oricum orbitoare pentru orice om obişnuit doar cu lumina lumii. Ea constă în deschiderea vederii celor orbi, pentru ca ei, văzând lumina, să nu stea fără merit în desfătarea ei, ci să meargă neobosiţi cu ea spre izvorul ei. De aceea, adevărul apare umbrit, pentru că lumea creată, dar căzută, „nu este tărâmul adevărului, (…), Dumnezeu l-a acoperit pe acesta cu un văl” (fr. 684), pentru a putea fi descoperit.
Pe de o parte, „nu e adevărat că totul îl descoperă pe Dumnezeu şi că totul îl ascunde” (fr. 414), el ascunzându-se celor îndârjiţi în neadevăr şi descoperindu-se celor care îl caută. Pe de altă parte, „este spre folosul nostru ca Dumnezeu să se ascundă în parte şi să se descopere în parte” (fr. 416). Dumnezeu aşteaptă să fie căutat ocupând el însuşi, din perspectiva omului, o poziţie oblică, arătându-se şi ascunzându-se totodată: „El este ascuns (…) chiar şi în arătare (phainomenos kryptetai)”, spune Dionisie Ps. Areopagitul în Epistola a III-a. Aşa cum ascunderea nu e totală, nici descoperirea nu e totală; celor care nu caută adevărul, acesta nu li se descoperă, dar celor care îl caută el li se descoperă deja în căutare, căci nu ar fi fost căutat dacă nu ar fi fost găsit. Însă şi celor care îl caută, el le apare ascuns, un Deus absconditus pe care Pascal îl menţionează ca adevăr ascuns în cunoaşterea întunecată a omului (cf. fr. 398). Atât căutarea, cât şi necăutarea sunt însă sub pază divină, „nu doar zelul celor care îl caută îl dovedeşte pe Dumnezeu, ci şi orbirea celor care nu îl caută” (fr. 152). Paradoxal, suprema dovadă şi singura a existenţei lui Dumnezeu este ascunderea sa, nici absenţă totală, nici prezenţă manifestă, ci „prezenţa unui Dumnezeu care se ascunde” (fr. 419). Dincolo de subtextul apofatic dionisian, contextul este augustinian: „Dumnezeu este ascuns ca să-L putem căuta până Îl găsim, dar este infinit pentru ca, după ce L-am descoperit, să-L putem căuta în continuare” (Augustin, Comentariu la Evanghelia după Ioan,63, 1). Cum am putea înţelege această prezenţă de absenţă dacă nu în modul de manifestare a nonevidentului, a nevăzutului care este, dar nu atârnă de simţuri pentru a fi, se ascunde în prezenţă ca într-un tablou ale cărui tuşe de penel îl disimulează, camuflându-l. „Un portret conţine absenţă şi prezenţă” (fr. 243), prezentându-şi sensul sub acoperire, pentru a fi descoperit de privitori, tot aşa cum sensul spiritual stă ascuns în sensul literal, „unul clar în care se spune că sensul e ascuns” (cf. fr. 248). Figuraţia aceasta cu dublu sens stă la baza oricărei religii, „orice religie care nu spune că Dumnezeu este ascuns nu este adevărată” (fr. 227), nu pentru că adevărul ei ar consta în ascundere, ci pentru că spune acest lucru ca adevăr: „Cu adevărat Tu eşti Dumnezeu ascuns” (Isaia 45, 15).
Făcând un pas mai departe, ce este această ascundere deschisă în care Dumnezeu stă nu pentru a nu fi găsit? Spunând că „îndrumarea lui Dumnezeu este ascunsă sub natură ca în toate celelalte lucrări ale lui” (fr. 618), Pascal adaugă: „Dumnezeu este ascuns. Dar el se lasă găsit de cei care îl caută” (fr. 781). Adică se ascunde în căutarea însăşi pe care o îndrumă, o călăuzeşte din interior, acolo unde îşi stabileşte sălaşul nepieritor: „Dumnezeu îşi va face o Biserică pură în interior”, căci el „nu priveşte decât interiorul” (fr. 514). Şi atunci unde altundeva ar fi de căutat decât în miezul ascunderii ce deschide căutarea, în întunericul nevăzutului din care ţâşneşte lumina tuturor celor văzute? Ascunsul acesta nu este opacitatea, aşchia ce intră în ochi şi provoacă cecitatea. Este calea care porneşte de la Dumnezeu şi ajunge la Dumnezeu, dar în natura coruptă el se manifestă ca Dumnezeu ascuns, lăsându-i pe oameni „într-o orbire din care nu pot să iasă decât prin Isus Christos” (fr. 653). Ieşirea omului din orbire corespunde cu ieşirea lui Dumnezeu din ascundere, iar ieşirea aceasta este începutul căutării, nu şi al aflării, căci nu se caută în lumina amiezii, în plină zi, ceea ce ar corespunde cu o cunoaştere a lui Dumnezeu însuşi. Ieşirea prin persoana Mijlocitorului este garanţia cunoaşterii lui Dumnezeu, a Tatălui prin Fiul: „Nu îl cunoaştem pe Dumneze decât prin Isus Christos. Fără acest mijlocitor orice comunicare cu Dumnezeu este sustrasă” (fr. 178), cunoaşterea nemediată de el fiind „inutilă şi sterilă” (fr. 419, 358), cei care o adoptă căzând fie în ateism, fie în deism, vizat fiind însă şi „Descartes inutil şi nesigur” (fr. 702). Ca şi la Bérulle, teocentrismul este de fapt un hristocentrism, proces prin care cel dintâi nu se restrânge, ci se adânceşte: „Isus Christos este obiectul totului şi centrul spre care totul tinde. Cine îl cunoaşte cunoaşte raţiunea tuturor lucrurilor” (fr. 419).
Problema ascunderii şi a paradoxului invizibil-vizibilului nu e însă nici pe departe limpezită. Pascal o pune într-o altă perspectivă de abordare, conform căreia totul trebuie înţeles prin şi în Isus Christos: „în el şi prin el îl cunoaştem deci pe Dumnezeu (…), prin Isus Christos şi în Isus Christos îl dovedim pe Dumnezeu (…). Isus Christos este adevăratul Dumnezeu al oamenilor” (fr. 178). Prin mijlocirea lui Isus Dumnezeu se revelează lumii, în Isus el se arată ca Dumnezeul ascuns în chipul pe care îl arată omului. Aceasta este dovada că Dumnezeu este cu adevărat, fără să mai fie nevoie să se caute ce este el, adică suficiente „dovezi prin cheia pe care Isus Christos şi apostolii ni le dau” (fr. 257). Isus este cheia şi uşa prin care se intră şi se iese (cf. Ioan 10, 9), orice altă dovadă fiind de prisos; dovezile metafizice ale existenţei lui Dumnezeu stau în picioare doar atât timp cât durează demonstraţia, produse iluzorii şi perisabile prin neadevărul ce rătăceşte cunoaşterea fără Isus Christos (aşa cum procedează Descartes în argumentul „geometric” din Discours de la méthode, IV, continuând cu ineitatea „ideii de Dumnezeu”, în Meditaţia a III-a, De Dieu, qu’il existe, criticat şi de Arnauld în Des vraies et des fausses idées). Or „e nu doar imposbil, ci inutil să-l cunoaştem pe Dumnezeu fără Isus Christos” (fr. 179, cf. fr. 180, 396). Ascunderea îşi păstrează şi aici semnificaţia, însă cu o nuanţă în plus; Isus nu se ascunde, ci se arată în ascuns, sub forma unui incognito la vedere, am zice. Deşi îşi declară identitatea, el nu este crezut şi cunoscut, nerecunoscut nici măcar de ucenicii lui: „Aşa după cum Isus Christos a rămas necunoscut printre oameni, tot la fel adevărul său rămâne, printre opiniile obişnuite, fără diferenţă exterioară” (fr. 211). „Este un Dumnezeu cu adevărat ascuns” (fr. 213), un obstacol nevăzut de care se lovesc mulţi, „piatră de încercare şi stâncă de poticnire” (Isaia 8, 14).
Dar cum ar putea fi o urmare a lui dacă el s-ar da în vileag întru totul, fără taină, fără să răscolească şi să pună pe gânduri? Imitatio Christi este posibilă doar în raportul paradoxal ce articulează simultan invizibilul şi vizibilul, ascunderea şi arătarea. „Isus era mort, dar văzut pe cruce. Era mort şi ascuns în mormânt” (fr. 481). Se deschide aici nu doar o cale care aparent se bifurcă, ci şi una a vederii care vede şi nu vede, căci chiar şi în moarte ceva se arată şi ceva se ascunde. Ce e de văzut decât un om mort ca orice răstignit, dar nu vizibilul spune ceva, el dă de văzut atât cât pot să vadă ochii ce percep lucruri ale lumii. Vizibilitatea e adâncită însă cu un orizont ce se deschide în ascuns, unde ochii nu mai au ce să vadă. Aşa cum a intrat prin naştere în vedere şi în lume, prin moarte Isus iese din vedere şi din lume, neştiut, nevăzut, ba mai mult, pre-venind în profeţiile veterotestamentare în mod figurat, nu vizibil, ci „făcându-se prezis în figuri” (fr. 368). Nu detaliem însă aici problema înţelesurilor figurii în Cugetări pe care am discutat-o cu alt prilej. Ar fi însă prea mult nevăzut, spune Pascal, dacă adevărul nu şi-ar marca vizibilitatea, dar şi prea multă lumină a vizibilului dacă el nu ar lucra şi prin umbră. Nu e umbrit decât pentru a fi văzut şi urmat din chiar ceea ce îl întunecă, făcând astfel posibilă ieşirea la lumină, aşa cum, pentru a ne trezi la viaţa unei noi zile, ieşim din noaptea vieţii. Trezirea din moarte – Învierea – are loc în ascuns, în taina mormântului gol, în invizibilul care se face vizibil fără însă a se destăinui. Ea este cea care, după modelul hristic, ne defineşte starea veghetoare, de „fii ai luminii şi fii ai zilei”, de aceea „să priveghem şi să fim treji” (1 Tes. 5, 5-6). Pentru a ieşi din omul cel vechi al suferinţei, viaţa trebuie să fie o veghe continuă, înnoitoare: „Isus va fi în agonie până la sfârşitul lumii. Nu trebuie să dormim până atunci” (fr. 717).
Dacă „Isus Christos este un Dumnezeu de care ne apropiem fără orgoliu şi în faţa căruia ne smerim fără disperare” (fr. 198), apropierea aceasta este fără atingere. Iar credinţa asta este: apropiere fără atingere, „căci cine se apropie de Dumnezeu trebuie să creadă că el este” (s. n.) (Ioan Chrisostom, De incomprehensibili Dei natura seu, V). „Mi se pare – spune Pascal – că Isus Christos nu a lăsat să i se atingă decât rănile după înviere (…). Nu trebuie să ne unim decât cu suferinţele lui” (fr. 732), dar această ultimă remarcă e relativă, punând în evidenţă mai degrabă doar momentul convertirii, aşa cum apare în cazul lui Toma (Ioan 20, 27). În schimb, „nu te atinge de Mine” (noli me tangere; Ioan 20, 17), vorbele adresate Mariei din Magdala, opresc rănirea transcendenţei şi totodată vătămarea celui care se apropie ca de corpul unui om oarecare, Isus nesuindu-se încă la Tatăl pentru el. E o vedere de dincolo care ne atinge în adâncul nostru, fără ca noi să-i putem întoarce atingerea. E vorba de o proximitate cu celălalt versant al realităţii, cu faţa ei nevăzută. Suntem aproape de ea, o vedem în lumina slavei, îi ascultăm chemarea; şi totuşi, cu cât privirea ei pătrunde mai adânc în fiinţa noastră, transcendenţa sa nu e compromisă; dimpotrivă, cu atât mai mult ea se păstrează în nevedere, în neatingere. Perspectivă care nu pleacă de la lipsa de relaţie cu un insuportabil inaccesibil, dar nici de la relaţia orizontală a celuilalt egalabil, ci de la transcendenţă, acces vertical, trezire la o înălţime care ne fură pământul de sub picioare. Ridicare a vederii la înălţimea Feţei care iese la vedere, dând de înţeles că dă ceva de neatins cu simpla vedere la nivel: un superlativ absolut sau, mai degrabă, ceea ce am numi un hiperlativ. A înţelege înseamnă aici a te lăsa atins de înţeles, cuprins de comprehensibil, a primi fără a atinge ceea ce ţi se dăruieşte. Ceea ce privirea Mariei primeşte în dar e însuşi ascunsul deschis al feţei care o priveşte, revelarea vieţii imprevizibile a invizibilului.
Chiar şi în cei neîncrezători, „bunurile vizibile primite de la Dumnezeu” sunt atât de abundente încât „a stat în puterea lui să le dea pe cele invizibile şi un Mesia. Căci natura este o imagine a harului, iar miracolele vizibile sunt imagini ale celor invizibile” (fr. 456). Vizibilul nu ar avea ce să dea de văzut dacă în el nu ar lucra o esenţă invizibilă, manifestarea mundană a divinului fiind o imagine lucrată de modelul ei supramundan. „Dumnezeu şi-a arătat deci puterea pe care o are de a da bunurile invizibile prin cea pe care a arătat că o are asupra celor vizibile” (fr. 258). Invizibilul nu e ascunsul decât în măsura în care el nu se pune pe sine în vedere fără mediere; manifestarea lui este mijlocită de vizibilul prin care transpare, Dumnezeu dând invizibilul prin vizibil, făcându-l să apară filtrat în vedere. Iese din adâncul întăinuit ca şi cum şi-ar răsfrânge nevăzutul, l-ar întoarce pe faţă, rămânând însă ascuns în chiar actul acestei răsfrângeri. Altfel spus, reversul îşi descoperă faţa care continuă să-l acopere, înfăşurând-se în această desfăşurare, într-o dezvăluire învăluitoare. Faţa divină e asunsă în reversul ei, pusă în chiar ceea ce ea ex-pune, o desfăşurare în care ea rămâne înfăşurată. Arhi-chip invizibil al inaparentului care transpare în orice apariţie, ea devine prezentă şi lucrătoare ca substrat întemeietor şi dătător de viaţă abia atunci când nu e văzută ca atare, când nu se impune pe sine, ascunsă în forma vizibilă şi devenită invizibilă datorită ei. Simptomatic în acest sens este un pasaj din Scrisoarea a 4-a pe care Pascal i-a adresat-o Domnişoarei de Roannez (aprox. 29 octombrie 1656): „[Dumnezeu] a rămas ascuns sub vălul naturii care ni-l acoperă până la întrupare, iar când a trebuit să se arate, s-a ascuns şi mai mult acoperindu-se de umanitate. Era mult mai uşor de recunoscut când era nevăzut decât atunci când s-a făcut văzut”. Un paradox care dă unitatea celor două temeiuri supranaturale ale creştinismului: „Două temeiuri supranaturale ale Religiei noastre întru totul supranaturale, unul vizibil, altul invizibil” (fr. 707), ce face ca prin ceea ce e manifest să răzbată nemanifestatul, nu nemanifestabilul, caz în care nu am mai avea parte de nicio apariţie care să impună vizibilul invizibilului. Un gol de vedere care se umple de sens, dar de un sens ne(mai)văzut ce înalţă vederea, căci, precum în ascunsul mormântului gol, pentru a vedea cu adevărat vederea trebuie să cadă literalmente în gol, ca într-un gol de aer şi de vizibilitate.
Este ceea ce Pascal numeşte „un nou abis” (un abîme nouveau) în care vederea inimii naufragează, dar mântuitor, căci e un naufragiu în sus. Dacă „întreaga lume vizibilă nu este decât un semn imperceptibil în miezul amplu al naturii” (fr. 185), omul în natură, situat între vizibilul infinitului mare şi invizibilul celui mic, nu vede decât ceea ce lumea îi pune în vedere; pentru el, finalitatea lucrurilor şi principiile lor sunt „iremediabil ascunse într-un secret impenetrabil” (fr. 185). Dar această „dublă infinitate” defineşte întregul invizibil-vizibil ce stă în finitul lucrurilor ca şi în om. A o cuprinde cu vederea este imposibil; a o avea însă în vedere, a te lăsa cuprins de ea presupune a intra în acest nou abis, a te lăsa să cazi în gol, dar cu privirea aţintită în sus: „vom cădea privind cerul” (fr. 764). Mai exact, a deschide în tine nu posibilul gol, ci golul unui posibil dispus să adere la infinitul Celui care îl umple, astfel încât tot ce este înăuntru să fie şi în afară, tot ce e sus să fie şi jos. „Trebuie ca exteriorul să se alăture interiorului pentru a obţine de la Dumnezeu, adică să îngenunchem, să ne rugăm” (fr. 732). A îngenunchea în deplina vacuitate de sine înseamnă a te închina lui Dumnezeu care te umple, printr-o „totală şi blândă renunţare”, cum spune Pascal în celebrul Memorial (fr. 711). Doar el înclină inima spre credinţă, căci nu am crede vreodată „dacă Dumnezeu nu ar înclina inima, şi vom crede de îndată ce el o va înclina” (fr. 360). Judecata este acum prin inimă, nu prin spirit (cf. fr. 362): „Inima este cea care îl simte pe Dumnezeu şi nu raţiunea. Iată ce este credinţa. Dumnezeu sensibil inimii, nu raţiunii” (fr. 397). Aceasta este raţionalitatea credinţei de care vorbeam, căci „inima are raţiunile ei pe care raţiunea nu le cunoaşte” (fr. 397). În cel mai ascuns ungher al interiorităţii, înclinarea inimii este actul de credinţă mărturisitoare în invizibilul vizibilului, inima crezând ceea ce nu vede, punându-se din plin în vederea altuia.
În acest sens mărturiseşte Pascal că „în toate acţiunile mele îl am în vedere pe Dumnezeu” (fr. 655), a-l avea în vedere însemnând a-l vedea prin vederea acestuia, cu „ochii inimii”. Căci, după Guillaume de Saint-Thierry în Epistola ad fratres de Monte Dei,„nicăieri nu se înţelege mai bine măsura nedesăvârşirii omului decât în lumina feţei lui Dumnezeu ce apare în oglinda vederii divine”. E vorba de „adevăratul Dumnezeu” (vrai Dieu), „Dumnezeul lui Avraam, Dumnezeul lui Isaac, Dumnezeul lui Iacov, nu al filosofilor şi al savanţilor” (fr. 711), nu o deitate abstractă, conceptul unui Dumnezeu final postulat şi demonstrat speculativ. Pascal face totuşi o excepţie în cazul platonismului, faţă de care a fost destul de favorabil, spunând chiar: „Platon pentru a pregăti creştinismul” (fr. 519), adică sistemul filosofic cel mai apt să prefigureze apariţia noii religii, ca praeparatio a acesteia. O sugestie preluată probabil din sursă augustiniană şi în consens cu fundamentele teologiei janseniste, Arnauld notând în sumarul capitolului III al tratatului De vera religione pe care l-a tradus în 1647: „În timpul creştinismului nu ne-am mai putea îndoi în legătură cu religia care trebuie urmată. Însuşi Platon ar fi recunoscut-o văzând că ideile cele mai înălţătoare ale filosofiei sale cu privire la divinitate şi necesitatea de a purifica sufletul pentru a înţelege adevărurile divine, (…), nu sunt doar propovăduite pe întreg cuprinsul pământului, ci îmbrăţişate şi urmate de o infinitate de persoane”. Punând în paranteză acest aspect, dincolo de sursele biblice (Ieş. 3, 6; Fapte 7, 32), dar în strâns raport cu ele, este reiterată necesara legătură a omului cu un Dumnezeu viu, nu doar atestat de tradiţie şi manifestat dintr-o vechime imemorială („cele nevăzute ale Lui se văd de la facerea lumii”, Rom. 1, 20), ci şi cu unul al iubirii şi al vieţii înseşi, singurul în măsură să restaureze omul. Un Dumnezeu care să îi dea un nou început, cu care el să poată într-adevăr începe. „Putem cunoaşte astfel că este un Dumnezeu fără să ştim ce este el” (s. n., fr. 397).
Or „e adevărat că un Dumnezeu atât de pur nu se descoperă decât celor a căror inimă este purificată” (fr. 655), care pot să-l vadă cu inima. Nu ei îl descoperă, ci el se descoperă în ei, în interiorul sinelui golit care îl primeşte şi în care el se acoperă, printr-o manifestare acoperitor-descoperitoare. A-l căuta nu mai înseamnă acum decât a-l trăi în sine, a-l afla căutându-l mereu la sine. Nu este aceasta tocmai definirea credinţei, actul lăuntric de aderare şi de coeziune ce marchează detenta sufletului ce caută aflând şi află căutând? „Credinţa este un dar de la Dumnezeu” (fr. 501), iar un astfel de dar ni se dă nu doar fără să-l vedem, ci şi fără să ştim că ne este destinat fără a ni-l putea însuşi. Un dar de dat mai departe, de redat dăruitorului care este el însuşi darul, aşa cum darul iubirii se întoarce la cel care iubeşte. Acest raport pune o taină în miezul paradoxului, întăinuieşte para-doxalul, adăugându-i o miză transcendentă. Omul e făcut pentru Dumnezeu, la fel cum, prin Isus Christos, Dumnezeu face totul pentru om: „Dacă omul nu e făcut pentru Dumnezeu, de ce nu e fericit decât în Dumnezeu? Dacă omul e făcut pentru Dumnezeu, de ce este el atât de potrivnic lui Dumnezeu?” (fr. 378). Sursa acestor gânduri dispuse simetric în antinomie, pentru a întări ideea legăturii de nezdruncinat între Dumnezeu şi om, este tot augustiniană: „ne-ai făcut pe noi pentru Tine şi neliniştit este sufletul nostru până ce se va odihni în Tine” (Confessiones, I, 1). Odihna o aflăm în mişcare, pe drumul căutării, mânaţi de un singur îndemn: „Ascultaţi-l pe Dumnezeu” (fr. 122). Cu Dumnezeu, făcut pentru Dumnezeu, omul nu îl află decât în căutare şi ascultare. Paradoxul în care se manifestă în acelaşi timp invizibilul şi vizibilul este chiar drumul acestei căutări; nu un doxal problematic ce ar putea fi explicitat şi demonstrat, ca în cazul argumentului ontologic, ci un para-doxal la puterea a doua, un paradoxotaton, acel inexplicabil şi nedemonstrabil, fără monstraţie adeveritoare, care se întipăreşte în suflet ca invizibil-vizibil, nevizat de vreo intenţie şi totuşi veşnic super-vizat. El nu poate fi desfăcut, nici tăiat gordianic cu tăişul gândului. Trebuie înţeles aşa cum se dă, în modul lui imprevizibil de a ni se da. Şi, nu în ultimul rând, aşa cum Pascal l-a intuit aşezându-l în miezul cugetărilor sale.
Numărul fragmentelor citate trimite la ediția Blaise Pascal, Pensées, I, II, édition de Michel Le Guern, Gallimard, Paris, 1989.
Textul este un capitol din Înțelegerea divinului. De la Montaigne la Maine de Biran, în Scrieri VI, Eikon, București, 2025
INDICAȚII DE CITARE:
Dorin Ștefănescu „Paradoxul invizibil-vizibilului” în Anthropos. Revista de filosofie, arte și umanioare nr. 3/2026
Acest articol este protejat de legea drepturilor de autor; orice reproducere / preluare integrală sau parțială, fără indicarea sursei, este strict interzisă.
ANTHROPOS. REVISTA DE FILOSOFIE, ARTE ȘI UMANIOARE 