ANTHROPOS. REVISTA DE FILOSOFIE, ARTE ȘI UMANIOARE

Dorin Ştefănescu

Mintea îndrăgostită

Aşa cum apare în anumite pasaje din Capetele despre dragoste ale Sf. Maxim Mărturisitorul, pe care le vom analiza în continuare, între cunoaştere şi iubire există o intimă legătură, o adâncă reciprocitate întemeiată în consubstanţialitate. Căci, în esenţă, ele ies la lucrare din aceeaşi substanţă a sufletului atras de Dumnezeu, „având legea harului ca legătură iubitoare”.[1] Se orientează spre El pe aceeaşi cale, deşi cu mijloace şi puteri diferite. Când spune că „dragostea este o dispoziţie bună şi afectuoasă a sufletului, datorită căreia el nu cinsteşte niciunul dintre lucruri mai mult decât cunoştinţa lui Dumnezeu”,[2] Sf. Maxim exprimă tocmai această conlucrare întru bine, dând totuşi întâietate iubirii. Calea lor spre Dumnezeu, spuneam, este aceeaşi, la fel ca şi substanţa sufletească ce le este temei, dar nu s-ar putea porni pe această cale şi substanţa însăşi ar rămâne neroditoare dacă s-ar dori doar cunoaşterea fără iubire. Ceea ce se urmăreşte a fi cunoscut trebuie să se origineze într-un înainte de actul propriu-zis cognitiv, într-un altul al iubirii sau în prius-ul afectiv pe care iubirea îl pune ca fundament. „Când vom dobândi această vrednicie prin iubire, vom cunoaşte puterea făgăduinţei dumnezeieşti. Căci trebuie să credem că cei vrednici stăruie să rămână neclintiţi acolo unde mintea şi-a înrădăcinat de mai înainte, prin iubire, puterea sa”.[3] Mintea se înrădăcinează în iubire, trăgându-şi din substanţa acesteia puterea, căci, fără să-şi iubească obiectul, ce ar fi actul ei cognitiv? Iubirea e predispoziţia cunoaşterii, iar mintea nu ar putea să facă nici măcar primul pas în mişcarea ei spre ceea ce doreşte dacă nu s-ar simţi dorită, dacă poziţia ei nu ar fi dislocată şi întinsă, pusă în pre-poziţia chemării, la dispoziţia Celui care, la rându-i, o iubeşte.[4] De aceea, „cel ce iubeşte pe Dumnezeu preţuieşte cunoştinţa Lui mai mult decât toate cele făcute de El”,[5] mai mult-ul preţuirii nefiind rodul unui proces augmentativ, ci doar impulsul sporitor – doritor – pe care îl dă iubirea. Iubirea de Dumnezeu e nepreţuită, dar dă preţ cunoaşterii Lui, sub cupola căreia se arată toate cele făcute, adică lucrurile create care se aşază în lumina cunoaşterii şi doar astfel sunt văzute ca lucrări ale Creatorului.

În acest context, Larchet consideră că „marea însemnătate pe care Sfântul Maxim o acordă iubirii pe culmea vieţii duhovniceşti nu trebuie să conducă la minimalizarea rolului cunoaşterii şi la stabilirea unei ierarhii între iubire şi gnoză, în care iubirea ar sta pe locul întâi”.[6] Faptul că gnoza porneşte din şi cu iubire nu înseamnă însă o dispunere ierarhică prin care ea ar fi minimalizată în vreun fel şi, prin urmare, secundă în raport cu iubirea. Gnoza nu e mai puţin, iar aceasta tocmai în virtutea acelui mai mult al preţuirii ei, ceea ce nu aduce defel atingere unui raport de creştere organică a cunoaşterii din solul fertil al iubirii. Alte texte, invocate de Larchet în favoarea afirmaţiei lui, vin tocmai să o contrazică: „Dacă viaţa minţii este lumina cunoştinţei, iar aceasta e născută de dragostea către Dumnezeu (s. n.), bine s-a zis că nimic nu este mai mare decât dragostea dumnezeiască”.[7] Într-adevăr, bine s-a zis că nimic nu e mai mare decât iubirea, Dumnezeu fiind iubire, iar acest mai mare al iubirii corespunde cu acel mai mult al cunoaşterii. Însă, în act, ceva poate fi mai mult doar în măsura în care, în potenţă, el este mai mare, adică mai multul ivit în chiar mai marele posibil, în lipsa căruia el ar fi doar mult, fără a fi mare. Paradoxal, o spune de altfel şi Larchet puţin mai încolo: „nu numai theôria este privită ca urmând iubirii, (…), dar încă şi cunoaşterea dumnezeiască este înfăţişată ca «săvârşită prin dragoste» (…), aşa încât iubirea apare foarte limpede ca mijloc, iar cunoaşterea, ca scop”.[8] Sau în alt loc: „Cunoaşterea nu întrece iubirea, nici n-o desfiinţează, ci o însufleţeşte şi mai mult. Dintr-un anumit punct de vedere, Sfântul Maxim pune iubirea mai presus de cunoaştere”.[9] Astfel că iubirea, la drept vorbind, nu beneficiază de întâietate, cât mai degrabă de primultimitate, ea fiind prima şi ultima în care mai multul cunoaşterii devine mai mare. Credem că, în acest sens, are dreptate Vl. Lossky când afirmă că „nu gnoza, ca la Evagrie, ci agapē, iubirea, primează la Sfântul Maxim”.[10] Ea nu doar primează prin faptul că pune cunoaşterea în mişcare, ci se află înaintea tuturor lucrărilor înfăptuite în vederea lui Dumnezeu, întemeindu-le pe toate în marele bine care este binele cel dintâi, mai marele iubirii din care se revarsă mai multă cunoaştere. „Deci mare bine este iubirea. Este binele cel dintâi şi prin excelenţă dintre toate cele bune”.[11] Căci nu poate să fie orizontul cunoscutului înaintea izvorului cunoaşterii, la fel cum nu poate fi iubit decât ceea ce – sau Cel care – aprinde iubirea în cel ce iubeşte.[12]

Într-un loc însă Sf. Maxim pare să spună altceva: „Plata înfrânării este nepătimirea, iar a credinţei, cunoştinţa. Nepătimirea, la rândul ei, naşte discernământul, iar cunoştinţa, dragostea către Dumnezeu”.[13] Dar aici contextul e altul decât cel al afirmaţiilor citate anterior. Cea care e adusă acum în prim-plan este nepătimirea (apatheia) ca răsplată a înfrânării. În acest cadru, analog nepătimirii, cunoaşterea naşte dragostea, căci dorinţa ei e puritatea însăşi, lipsită de tulburare ori de vreo maculare care să-i compromită demersul. În nepătimire, cunoaşterea e liberă să-şi aştearnă drumul în iubire, să o nască şi să o însoţească neîncetat; ea e acum cunoaşterea iubitoare, agapică, „mintea curăţită prin dragoste”.[14] În altă situaţie se află însă iubirea care dă naştere cunoaşterii tocmai pentru a o aduce la starea de nepătimire, de absolută desprindere de lumea materială – inclusiv de cea a iubirii de sine – , treapta premergătoare a philo-sophiei, în urma căreia cunoaşterea poate înainta în iubire, ştie ce să iubească şi iubeşte ce ştie. Aceasta este calea lungă, în care iubirea pune început pentru a fi urmată treptat de cunoaştere; cealaltă este calea scurtă, via recta, în care cunoaşterea, deja începută, arde etapele, învinge distanţa, se află în urmarea grabnică a iubirii, în urma pe care aceasta a pus-o de la bun început.[15] Prin urmare, în ambele cazuri, cunoaşterea nu poate greşi, nu se poate rătăci pe căi lăturalnice[16]; ea începe prin a iubi şi nu urmează decât iubirea: „Cel ce nu iubeşte n-a cunoscut pe Dumnezeu”.[17] Ca patima căutării să fie suprimată, mintea trebuie să-şi aşeze cunoaşterea în paza iubirii. Locul acesta este de pus în relaţie cu toate pasajele în care în joc apar nepătimirea sau izbăvirea,[18] revelatori ce suspendă atracţia materială („cele mai rele”, „toate cele văzute”, „cele ce cad sub simţuri”) şi netezesc drumul cunoaşterii ca iubire. Nuanţări care, la rigoare, par lipsite de semnificaţie, dar care pun într-o lumină mai limpede conjuncţia – identitatea cu păstrarea diferenţei specifice – a două acte împletite într-o unică finalitate.

Am vorbit de drum al cunoaşterii, de înaintare a minţii sau de străbatere până la o ţintă, de la un început, prin urmare, până la sfârşitul nesfârşit. Aceasta întrucât iubirea nu este o stare, ci o acţiune, mintea care ştie că iubeşte fiind într-o continuă mişcare, înălţată la un alt nivel de unde ea vede şi cunoaşte mai mult, care „răpită prin dragoste de cunoştinţa dumnezeiască şi ieşind afară din toate cele făcute simte nemărginirea dumnezeiască”.[19] Conjuncţia celor două acte este aici explicită, cunoaşterea răpeşte mintea atrasă de cele care o atrag în jos, dar o face cu concursul iubirii. Nu se mai pune acum problema vreunei priorităţi, ci doar aceea a unei acţiuni unitare, deşi o minimă distincţie este păstrată între subiectul şi agentul acesteia. Semnificativ e însă faptul că nu avem niciun obiect, simţirea nemărginirii fiind rezultatul unui rapt extatic, al unei ieşiri în orizontul inobiectivabil al nelimitatului supramental. Accesul la înălţimea darului nemărginit, aşa cum reiese şi din pasajele de mai jos, se realizează prin iubire, care depăşeşte toate marginile ce zăgăzuiesc cunoaşterea. Un dar de primit şi de iubit, simţit în realitatea sa transconceptuală, către care mintea este purtată întru cunoaştere. Iar „cel ce s-a învrednicit de cunoştinţa dumnezeiască şi a dobândit lumina acesteia prin dragoste nu va fi tulburat niciodată de duhul slavei deşarte”,[20] iese la lumina în care se poate odihni ca în altul lui însuşi. Pacea aceasta finală este rezultatul unei acţiuni în care iubirea reprezintă forţa motrice a cunoaşterii, arcul acesteia din urmă fiind întins de iubire, pentru ca săgeata ce pleacă din în-tindere să îşi afle ţinta în cel iubit. Este „calea păcii, care duce prin dragoste la cunoştinţa lui Dumnezeu”,[21] iar aici nu ar mai fi nimic de căutat şi de dorit, de vreme ce totul e cunoscut. Mintea se cufundă în acest tot care este iubire; pentru ea, a cunoaşte înseamnă a iubi.[22]

„Aşadar, nu iubeşte pe Dumnezeu cel ce are mintea legată de ceva din cele pământeşti”,[23] robită patimii de a căuta, prin care substituie cele aflate supra cu cele situate infra şi, în loc să se lase atrasă de cele de sus, se apleacă să caute printre cele de jos, unde Dumnezeu nu este. Caz în care se află cu adevărat legată de pământul neroditor în care îşi găseşte sfârşitul: „cel ce şi-a desfăcut mintea de iubirea şi de preocuparea stăruitoare de Dumnezeu, şi o are legată de ceva dintre cele ce cad sub simţuri, acela cinsteşte trupul mai mult decât sufletul şi cele făcute de Dumnezeu mai mult decât pe Dumnezeu care le-a făcut”.[24] Stăruinţa căutării nu este pătimaşă; e constanţa dorinţei sau cumpătul sârguinţei („cu sârguinţă şi dobândind cunoştinţă”[25]), tăria în-tinderii, nu o intenţie, ci o extensie a minţii iubitoare. În plus, mai multul cunoaşterii apare răsturnat, cu sens inversat, el fiind acum pus pe seama celor fenomenal sensibile, într-o perspectivă a derizoriului. Este, de fapt, ceea ce se întâmplă atunci când cunoaşterea ignoră mai marele iubirii şi pune mai mult preţ pe ceea ce în realitate este mai puţin, pe micimea simili-adevărurilor. Dimpotrivă, singura legătură care dezleagă este cunoaşterea prin iubire, care ştie întrucât iubeşte, „când mintea s-a eliberat desăvârşit de patimi, înaintând fără să se întoarcă îndărăt în contemplarea lucrurilor”, „pironită în dragostea de Dumnezeu”.[26] Pironirea aceasta nu înseamnă fixare într-o nemişcare ce seamănă cu moartea, ci concentrarea pe un punct de miră orizontic, stăruinţa nepătimaşă de intrare pe orbita teocentrică. Aici, punctul de plecare al cunoaşterii caută să întâlnească punctul de vedere al iubirii, mintea dorind să cunoască aşa cum vede – şi ce vede – iubirea.[27] Iar „dacă mintea cuiva caută pururea spre Dumnezeu, pofta lui de asemenea creşte covârşitor după dragostea dumnezeiască”.[28] Căutarea minţii ce doreşte să cunoască are un început în iubirea care îi dă nepătimirea, dar nu are un sfârşit, un terminus ultimus, care să-i împlinească dorinţa.[29] Odihna de care vorbeam (şi vom vorbi) nu este cunoaşterea ajunsă la termen, închisă într-o descoperire finală, ultimativă, ci mai degrabă cunoaşterea necunoaşterii, în veşnică mişcare a dorinţei şi a uimirii, în creşterea poftei pe măsura unui dar covârşitor.[30] Iar ceea ce covârşeşte este un inepuizabil transcendent, veşnicul necuprins, acest infinit mai mare al Celui căutat şi neaflat, pururi dorit pentru a fi şi mai mult iubit.

„De aceea este nevoie de fericita pasiune a sfintei iubiri care leagă mintea de vederile (contemplaţiile) duhovniceşti şi o înduplecă să preţuiască cele nemateriale mai mult decât pe cele materiale, şi cele inteligibile şi dumnezeieşti mai mult decât pe cele supuse simţurilor”.[31] Pasiunea (pathosul), spuneam, nu e patima, la fel cum stăruinţa nu e împătimirea, sârguinţa nu e necumpătarea sau nerăbdarea; este iubirea care dezleagă mintea de patima nevederii şi o  leagă de vederea Unicului care trebuie să stea în vedere. Dispreţul faţă de cele materiale este direct proporţional cu preţul pus pe cele nemateriale, astfel încât mai multul cunoaşterii să fie pe măsura mai marelui iubirii. Nu e decât în aparenţă un loc comun platonician, căci dispreţul faţă de cele lumeşti nu este o evadare din câmpul întunecat al celor sublunare, destinate pieirii, ci o pură indiferenţă faţă de diferenţă (tot ce e diferit fiind suspendat în in-diferenţă), preţuirea firească a celor suprafireşti, valorizarea înălţimii nevăzute pe care lumea nu o are de la sine, căci „nu află mintea ceva mai înalt”.[32] Dovadă stau şi următoarele afirmaţii, conform cărora iubirea de Dumnezeu nu pune în act cunoaşterea Lui cu preţul neiubirii faţă de oameni: „Dragostea faţă de Dumnezeu doreşte pururea să întraripeze mintea spre vorbirea dumnezeiască; iar cea către aproapele o face să cugete totdeauna cele bune despre el”; „Tot scopul poruncilor Mântuitorului este să slobozească mintea de necumpătare şi de ură, şi să o ducă la dragostea Lui, şi a aproapelui, din care se naşte în mod efectiv lumina sfintei cunoştinţe”.[33] În afara deja menţionatului rol precumpănitor al iubirii ce naşte cunoaşterea bună, iubirea se vădeşte aici bidimensională. Pe de o parte, ea poartă omul spre rostirea singurului Cuvânt care trebuie să-i vină în minte[34]; pe de altă parte, prin chiar accesul la această rostire originară, ea dă sensul binelui, face mintea bună, sădeşte în ea gândul cel bun despre semeni.[35] E semnificativă această proiecţie în două direcţii, care nu sunt opuse, ci suprapuse în vederea aceluiaşi scop. Departele transcendent vine aproape, mintea cunoscându-şi cu adevărat bine aproapele doar prin mijlocirea Celui ce vine de departe, într-o lumină ce-i adânceşte şi-i lărgeşte perspectiva.[36]

Mintea eliberată atât de atracţia celor de jos prin care dorinţa pătimaşă e deturnată de la lumina adevărului, cât şi de îndârjirea căutării lui Dumnezeu printr-o cunoaştere fără rod, poate locui în sălaşul pe care iubirea i-l găteşte. Diferenţa pe care o face Sf. Pavel între cunoaştere şi iubire este tranşantă („cunoştinţa semeţeşte, iar iubirea zideşte”[37]), dar aceasta doar când cunoaşterea este lipsită de iubire, nu-şi iubeşte obiectul, vrea să şi-l atragă în propriul cuprins, să-l reducă la propria ei măsură. O astfel de cunoaştere nu are răgazul să zăbovească, să-şi rânduiască o locuire stabilă; aleargă pe toate drumurile în căutarea unui adevăr în care nu se poate odihni. În consecinţă, îndeamnă Sf. Maxim, „împreună dragostea cu cunoştinţa”, căci doar în această împreunare cel care află cunoaşterii zidire în iubire se zideşte totodată pe sine, îşi află sensul de a fi.[38] Zidind, iubirea primeşte la sine mintea şi „o pregăteşte să sporească necontenit în cunoştinţă”.[39] Se reiterează ideea conform căreia iubirea dă tonul cunoaşterii, în sensul că, eliberând-o de pietrele de poticnire, îi pregăteşte sporirea; ea este astfel o praeparatio sapientiae, cunoaşterea împlinindu-se în iubire. „E de trebuinţă deci ca cel ce are cunoştinţa să dobândească şi dragostea, ca să-şi păzească mintea întru toate nerănită”.[40] Fără orizontul pe care i-l deschide iubirea, fără lumina ce-i arată calea, cunoaşterea rămâne săracă, şi, în ciuda victoriilor de etapă, nu ajunge în preajma lui Dumnezeu. Se adânceşte în posibilul lumii, fără să se înalţe mai presus de lume. „De aceea cunoştinţa are numaidecât lipsă de dragoste”,[41] căci ceea ce-i lipseşte este ceea ce o sporeşte. Pentru a izbândi, nu se poate lipsi tocmai de dorul pe care i-l aprinde Cel care este iubire.

---

[1] Epistola 2, Despre iubire,în Sf. Maxim Mărturisitorul, Scrieri. Partea a doua. Scrieri și epistole hristologice și duhovnicești, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al BOR, București, 1990, p. 27.

[2] Maxim Mărturisitorul, Capete despre dragoste, I, 1, în Filocalia, 2, Humanitas, București, 1999, p. 54. Vom folosi în continuare sigla CD.

[3] Maxim Mărturisitorul, Capete gnostice, I, 81, în Filocalia, 2, ed. cit., p. 157.

[4] „Puterea acestei dispoziţii mintale se arată în faptul că ea îndumnezeieşte pe om prin Dumnezeu, pentru iubirea faţă de Dumnezeu, şi înomeneşte pe Dumnezeu prin om, pentru iubirea Lui de oameni” (Maxim Mărturisitorul, Ambigua, 7 f, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al BOR, București, 2006, p. 128).

[5] CD, I, 4, p. 54.

[6] Jean-Claude Larchet, Îndumnezeirea omului la Sfântul Maxim Mărturisitorul, Basilica, București, 2019, p. 588.

[7] CD, I, 9, p. 55. „Nimic nu e atât de mult în chipul dumnezeiesc ca dumnezeiasca iubire” (Epistola 2, în op. cit., p. 27). „Lumina – comentează Dumitru Stăniloae – e întotdeauna cunoaştere. Iar lumina cunoştinţei e fructul iubirii. Dar o lumină sau o cunoaştere care răsare din iubire, care nu e alta decât o expresie a stării de iubire, este în acelaşi timp viaţă. (…). Cunoaşterea concepută ca viaţă în iubire are aşadar un caracter existenţial. (…), e însăşi viaţa” (Ascetică şi mistică creştină sau teologia vieţii spirituale, Casa Cărţii de Ştiinţă, Cluj, 1993, p. 310).   

[8] Op. cit., p. 589. Citatul „săvârşită prin dragoste” este din CD, I, 47, p. 59. D. Stăniloae traduce: „care se agoniseşte prin dragoste”. Ceea ce schimbă oarecum sensul, aducându-l mai aproape de adevăr, căci cunoaşterea se săvârşeşte prin dragoste, ca printr-un mod al ei de prefacere, dar ea nu e totuşi de una singură scopul, ca şi cum iubirea ar fi doar vehiculul săvârşirii ce duce cunoaşterea la desăvârşire. Faptul că gnoza se agoniseşte prin iubire conotează tocmai sporirea într-un continuu mai mult dintr-un neistovit mai mare.  

[9] Jean-Claude Larchet, Sfântul Maxim Mărturisitorul. O introducere, Doxologia, Iași, 2013, p. 234. Cf. p. 239.

[10] Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu, Deisis, Sibiu, 1995, p. 118. Lossky îl citează în sprijinul afirmaţiei sale pe Joseph Pegon, traducătorul Capetelor despre dragoste: „Cunoaşterea lui Dumnezeu nu este scopul iubirii în sensul că ar face din această iubire un simplu mijloc orientat spre un rezultat. Am putea spune, mai exact, că această cunoaştere este efectul, semnul unirii cu Dumnezeu pe care o lucrează iubirea, dar e un efect care la rândul său acţionează asupra cauzei, intensificând iubirea” (Introducere la Maxime le Confesseur, Centuries sur la Charité, SC, nr. 9, Cerf, Paris, 1945, p. 55). La Evagrie iubirea este „poarta cunoaşterii naturale” („Prolog” la Tratatul practic, în op. cit., p. 31), sau mai clar: „credinţa este începutul iubirii, sfârşitul iubirii însă este cunoaşterea lui Dumnezeu” (Sententiae ad monachos, 3, apud Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O introducere, Deisis, Sibiu, 1997, p. 107). E adevărat, precizează Gabriel Bunge, că „a mai pune aici întrebarea dacă iubirea este depăşită sau chiar desfiinţată de cunoaştere este în fond un lucru cu totul nepotrivit  şi chiar eronat, întrucât distruge o unitate tangibilă” (ibidem). O unitate in se, între agapē şi gnostikē, a iubirii cunoscătoare şi a cunoaşterii iubitoare.

[11] Epistola 2, în op. cit., p. 34.

[12] „Puterea iubirii, pe care o datorăm, potrivit minţii, numai lui Dumnezeu” (Ambigua, 7 j, ed. cit., p. 139).

[13] CD, II, 25, p. 72.

[14] CD, I, 32, p. 58.           

[15] Iată cum descrie Sf. Maxim această mişcare tensionată (a cărei pătimire – răpire – este întru iubire) sau intensă şi iute dorinţă de înţelegere iubitoare a minţii ajunsă perihoretic în îmbrăţişarea (învăluirea) Celui iubit: „Dacă fiinţa înţelegătoare se mişcă, înţelegând potrivit cu ea însăşi, ea înţelege desigur. Şi dacă înţelege, desigur că şi iubeşte pe Cel pe Care-l înţelege, iar dacă Îl iubeşte, desigur că şi pătimeşte tensiunea (extazul) spre El ca spre Cel iubit. Şi dacă pătimeşte, desigur că se şi grăbeşte, iar de se grăbeşte, desigur că şi intensifică încordarea mişcării; şi dacă intensifică cu tărie mişcarea, nu se opreşte până nu ajunge întreagă în Cel iubit întreg şi până ce nu e învăluită de El întreg, primind de bunăvoie, întreagă, prin liberă alegere, îmbrăţişarea (circumscrierea) mântuitoare” (Ambigua, 7 b, ed. cit., pp. 107-108). Înţelegerea, iubirea şi răpirea nu sunt aici trepte parcurse succesiv, ci acte înlănţuite într-o simultaneitate dinamică, pentru a grăbi deplina întrepătrundere cu Cel iubit.  

[16] Fiind legată lăuntric cu adevărul şi binele, adică cu Dumnezeu, este „cunoştinţă fără greşeală” (Maxim Mărturisitorul, Mistagogia, 5, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al BOR, București, 2000, p. 13), „umblă fără greşeală pe urmele Domnului Dumnezeu” (idem, Răspunsuri către Talasie, 9, în Filocalia, 3, Humanitas, București, 1999, p. 59).

[17] 1 Ioan 4, 8.

[18] „Izbăvirea de toate aceste rele şi calea scurtă (s. n.) spre mântuire este dragostea adevărată, cea din cunoştinţă a lui Dumnezeu şi izgonirea din suflet a dragostei faţă de trup şi de lumea aceasta” (RT, prolog, p. 34). Este o iubire-vedere imediată, o între-vedere fără obstacol, ca la Evagrie, un raport analogico-mimetic prin care „mintea vede iubirea obârşie, pe Dumnezeu. Prin iubirea noastră vedem iubirea lui Dumnezeu faţă de noi” (Ep. 56, 3, apud Gabriel Bunge, op. cit., p. 108).

[19] CD, I, 12, p. 55.

[20] CD, I, 46, p. 59.

[21] CD, I, 69, p. 63.

[22] Astfel încât „idealul suprem se poate transforma dintr-o gnosis a scrutării dominante într-o agapè a afirmării păstrătoare” (Hans Urs von Balthasar, Liturghia cosmică. Lumea în gândirea Sfântului Maxim Mărturisitorul, Doxologia, Iași, 2018, p. 161).

[23] CD, II, 1, p. 68.

[24] CD, I, 8, p. 55. Aşa şi „credinţa fără dragoste nu lucrează în suflet iluminarea cunoştinţei” (CD, I, 31, p. 57). Şi vom vedea, într-un capitol ulterior, cât de importantă este mutaţia minţii de la cele pământeşti, pentru ca ea să fie cu adevărat roditoare în duh, să poarte „rodul unei cunoştinţe mai înalte, care să nu aibă nimic pământesc” (Ambigua, 107, ed. cit., p. 403).

[25] CD, III, 66, p. 99. Un cadru veterotestamentar al căii scurte, al imediat aflării: „Zis-a Isaac către fiul său: «Cum l-ai găsit aşa curând, fiul meu?» Şi acesta a zis: «Domnul Dumnezeul tău mi l-a scos înainte»” (Fac. 27, 20).

[26] CD, I, 86; 6, pp. 66, 55.

[27] „În contemplarea lui Dumnezeu mintea e luată pe sus de îndrăgostire. (…). De aici încolo mintea devine ceea ce vede” (Teoclit Dionisiatul, Dialoguri la Athos – între cer şi pământ, Deisis, Sibiu, 2015, p. 64).

[28] CD, II, 48, p. 77. Aici pofta este dorinţa stăruitoare după iubirea de Dumnezeu. În alt loc însă, pofta  desemnează dorinţa împătimită a desfătării cu cele materiale, situaţie în care „dragostea de Dumnezeu se împotriveşte poftei, căci înduplecă mintea să se înfrâneze de la plăceri” (CD, IV, 75, p. 117).

[29] „Căci adevărul este Dumnezeu, în jurul căruia mintea, mişcându-se fără sfârşit şi fără întrerupere, nu poate avea un capăt al mişcării ei, neaflând hotar acolo unde nu este spaţiu şi distanţă” (Mistagogia, 5, ed. cit., p. 12).

[30] „Şi cum să nu se minuneze privind (contemplând) acel ocean nemărginit şi mai presus de uimire al bunătăţii?” (CD, IV, 2, p. 106). „Căutând cunoaşterea obiectivă a obiectului cunoaşterii sale”, omul nu cunoaşte inobiectivabilul transcendent unei astfel de căutări. În raport cu toate obiectivabilele cognoscibile, „singur Dumnezeu, şi într-un mod eminent, manifestă această transcendenţă absolută faţă de cunoaşterea obişnuită” (André Scrima, Antropologia apofatică, Humanitas, Bucureşti, 2005, p. 169).

[31] CD, III, 67, p. 99.

[32] CD, III, 64, p. 98. „Dacă acest suflet se face «indiferent» [nepăsător] faţă de lume, aceasta nu se întâmplă din pricina dispreţuirii celor lumeşti, ci pentru că Dumnezeu este infinit mai frumos decât acestea” (Hans Urs von Balthasar, op. cit., p. 408). Este inclusiv o învederare estetic-teologică a măreţiei divine care nu striveşte frumuseţea vizibilă a lumii, ci o supraînalţă, punând-o într-o perspectivă analogică în raport cu invizibilul supralumesc: „Dacă lumea văzută este aşa de frumoasă, cu cât mai mult nu va fi cea nevăzută?” (CD, III, 72, p. 100). Să fie, totuşi, o reminiscenţă augustiniană, o imagine similară celor două iubiri, „iubirea de sine până la dispreţul de Dumnezeu; cea cerească prin iubirea de Dumnezeu până la dispreţul de sine” (De civitate Dei, XIV, 28)? În privinţa unor influenţe a scrierilor Sf. Augustin, posibile, dar neprobate concludent, în ciuda unor similitudini frapante, ţinând cont şi de şederea un timp a Sf. Maxim la Cartagina, cf. Jean-Claude Larchet, Sfântul Maxim Mărturisitorul. O introducere, ed. cit., pp. 175-176; idem, Sfântul Maxim Mărturisitorul. Mediator între Răsărit şi Apus, Doxologia, Iași, 2010, pp. 48, 127).

[33] CD, IV, 40; 56, pp. 111, 113.

[34] Adică „mintea îndrăgostită de teologia mistică” (Răspunsuri către Talasie, 25, în op. cit., p. 99).

[35] „Astfel – precizează Dumitru Stăniloae în Introducerea la Ambigua – Sfântul Maxim uneşte strâns în viziunea sa iubirea cu raţiunea; sau dă iubirii (descrisă în Capetele despre dragoste) o bază, în legătura dintre raţiunile personale ale creaturilor şi Raţiunea personală supremă, Care lucrează asupra lor prin modelele acestor raţiuni, care tind să se unifice în Persoana Cuvântului, împreună cu creaturile însele” (ed. cit., p. 45).

[36] „Mintea se lărgeşte în cele dumnezeieşti, înaintând treptat în ele, şi-şi descoperă demnitatea proprie” (CD, III, 72, 100). Iubirea nu e împărţită „între Dumnezeu şi aproapele, ci una şi aceeaşi se îndreaptă întreagă spre Dumnezeu ca datorită Lui şi-i uneşte pe oameni întreolaltă. Căci este o lucrare şi o dovadă clară a iubirii faţă de Dumnezeu simţirea plină de bunăvoinţă faţă de aproapele” (Epistola 2, în op. cit., p. 35). Cf. CD, I, 13.

[37] 1 Cor. 8, 1.

[38] „Unde e iubire, e sens, de aceea sens infinit şi adevăratul sens nu se găseşte în mărginire, în lipsa de iubire. O raţiune fără iubire e o raţiune monotonă, limitată, o repetiţie fără sens” (Dumitru Stăniloae, loc. cit., p. 60).

[39] CD, IV, 60, p. 114.

[40] CD, IV, 61, p. 114.

[41] CD, IV, 62, p. 114.

Capitol din volumul Agnostos Theos. Despre temeiul gnoseologiei teologice. Aripa greacă, Eikon, București, 2024, în curs de publicare.

INDICAȚII DE CITARE:

Dorin Ştefănescu „Mintea îndrăgostită” în Anthropos. Revista de filosofie, arte și umanioare nr. 1/2024

Acest articol este protejat de legea drepturilor de autor; orice reproducere / preluare integrală sau parțială, fără indicarea sursei, este strict interzisă.