ANTHROPOS. REVISTA DE FILOSOFIE, ARTE ȘI UMANIOARE

Dorin Ştefănescu

Iubirea în uni(di)versul manifestării

„Le cœur divin est amoureux de notre amour”.
François de Sales

În zorii modernităţii teologice, deloc surdă la ecourile încă vii ale misticii speculative medievale şi abia ieşită din seninătatea răscolită a unui umanism renascentist marcat, printre altele, de Reformă şi de revigorarea platonismului (în varianta sa florentină), François de Sales (canonizat în 1665) face figură de premergător, şi încă unul marcant. Prin Introducere în viaţa evlavioasă – Introduction à la vie dévote (1610) – el nu numai reconectează meditaţia religioasă la sursele ei autentice, biblice şi patristice, dar – mai important – o pune la îndemâna tuturor, o deschide către sufletul omului însetat de absolut, înscriind-o pe drumul vieţii. Propunându-şi un obiectiv mai pretenţios, căutând să atingă sferele mai înalte şi mai subtile ale spiritualităţii mistice, Tratat despre iubirea lui Dumnezeu – Traité de l’amour de Dieu (1616) – este prima scriere teologică de anvergură a secolului, care nu a încetat să lase urme adânci în gândirea religioasă a posterităţii, deşi nu tocmai de îndată.

Aşa cum vesteşte titlul, în centrul acestor fine investigaţii se află iubirea, văzută în dublul ei aspect, divină şi umană, dar mai ales umană, prin accentul pus pe transformarea pe care o suferă sufletul îndrăgostit de prezenţa divină, aspirând neîncetat să se unească în timp şi în veşnicie cu Cel iubit. Din acest motiv, titlul ar putea fi tradus mai degrabă prin Tratat despre iubirea de Dumnezeu, actorii principali ai acestei adevărate psihologii abisale a iubirii fiind, cum e de aşteptat, intelectul şi raţiunea, voinţa şi dorinţa, credinţa şi speranţa. Pregătind într-un fel spiritul clasicist, teologul a reuşit să aşeze problemele în echilibru, adăugând un strop de raţionalitate acolo unde mistica risca să încline primejdios balanţa. În pofida erudiţiei întinse, a înălţimilor la care se situează şi a piscului pe care ajunge, este o scriere ataşantă, fiecare pagină fiind însufleţită de o sensibilitate ardentă hrănită din experienţa personală, de aplecarea spre temele esenţiale ale unei meditaţii cordiale.

Nu ne propunem să comentăm întregul corpus, pentru atingerea acestui obiectiv ar fi necesar un volum de dimensiuni cel puţin egale. Dintre cele 12 cărţi ce alcătuiesc tratatul, ne vom opri la a doua şi a treia, considerând că sunt cele în care se pun fundamentele întregii construcţii, celelalte cărţi lărgind problematica, nuanţând îndelung şi completând anumite aspecte deja tematizate, puse în discuţie de la bun început. Adresându-se lui Théotime, întruchipare a spiritului care îl venerează pe Dumnezeu (aşa cum, în Introducere…, Philothée reprezenta sufletul iubitor de Dumnezeu), François de Sales îşi concepe tratatul ca pe un pelerinaj ascetic ascendent al spiritului, care porneşte din negurile lumii şi ajunge să se împărtăşească din lumina divină prin realizarea unei supreme unio mystica. Dar întregul parcurs este generat şi supravegheat de divinitate, de lucrarea sa creatoare şi călăuzitoare. Deşi lucrările sale presupun desăvârşiri diverse, „în Dumnezeu nu este nici varietate, nici diferenţă a desăvârşirilor, el însuşi fiind una singură”. Tot ce se manifestă iradiant în creaţie se contrage în unitatea divină creatoare, precum nenumărate cursuri de ape care pornesc laolaltă dintr-un singur izvor originar. Nu cunoaştem izvorul, doar multitudinea apelor ce se revarsă în lume, la fel cum nu cunoaştem numele lui Dumnezeu, doar numirile care i se atribuie, dar numele necunoscut, şters din retorica nominaţiei, precum izvorul nevăzut, le cuprinde şi le transcende deopotrivă pe toate, el fiind „mai presus de orice nume” (Fil. 2, 9).

Raportul dintre Unu şi multiplu este cel dintre esenţă şi manifestare, Unul fiind desăvârşirea absolută ca act unitiv pur şi simplu, „care nu este altceva decât propria esenţă divină”, pe când manifestarea sa se difuzează într-o „diversitate de lucrări” efectuate printr-o „diversitate de acţiuni”. Acţiuni ce izvorăsc dintr-Unul şi acelaşi act generator, dintr-un „singur act care este Divinitatea însăşi”. Manifestarea poate fi plurală doar pentru că esenţial ea e unitară („diversitatea care ne duce întotdeauna la unicul nostru necesar”, căci „multitudinea care nu se reduce la unitate este confuzie”, va spune Pascal). Un singur cuvânt, „Să fie” (Fac. 1, 3), o singură vibraţie a voinţei divine insuflă viaţa în varietatea lucrurilor create. „Cu duhul gurii Lui” (Ps. 32, 6) toate s-au făcut, Cuvântul unic punând distincţia între lucruri, invariabilul producând varietatea, nemutabilul creând posibilitatea schimbării. Tot ceea ce concepem din perspectiva noastră este asemenea lucrării unui pictor care, cu multe trăsături de penel, îşi realizează lucrarea în timp, într-o diversitate de culori cuprinse toate în unitatea tabloului. Pe când tipograful care imprimă imaginile pe hârtie dă naştere tabloului dintr-o singură mişcare, dintr-un unic act ieşind o mare diversitate de efecte. „Precum pictorul, natura îşi multiplică şi îşi diversifică actele potrivit diferitelor sale lucrări (…); dar Dumnezeu, precum tipograful, a dat fiinţă întregii diversităţi a creaturilor care au fost, sunt şi vor fi printr-un singur act al atotputernicei sale voinţe”.

Unitatea actului divin se opune confuziei şi dezordinii, dar nu distincţiei sau varietăţii. Acolo unde totul e netocmit şi gol, actul acesta pune diversitatea care umple creaţia, dându-i frumuseţea şi armonia, proporţia şi ordinea, adică identitatea (esenţială) în alteritatea (existenţială), idem secundum essentiam, aliud secundum esse; sau diversitatea (diferenţa) în unitate (esenţă), differunt in esse, unum in essentia.Universul este astfel resorbţia diversităţii în unitate, ca şi cum am zice „unidivers”, adică „unic şi divers, unic cu diversitate şi divers cu unitate”. Un necesar consensus harmonicus indisolubil, care ţine totul laolaltă. Un uni(di)vers care nu se pune fără o răsturnare a voinţei manifestante, manifestarea creatoare nefiind totodată pe deplin revelatoare. Deşi apele duc mai departe actul izvorârii, în ele izvorul rămâne nevăzut, la fel cum adevăratul nume al lui Dumnezeu se ascunde în diferitele sale numiri. Este o răsfrângere sau o răsturnare faţă – verso (unus-versus), universio care fiinţează în şi ca diversio, tuturor celor diferite şi diverse dându-li-se posibilitatea revenirii la unul, a convertirii în unitate. În diversitatea lumii nimic nu poate fi în unitate decât prin revenirea la aceasta, printr-un act conversiv de reversio. Ceea ce nu înseamnă că diversitatea s-ar neantiza, că diferenţa ar fi absorbită în indiferenţa unei unităţi impersonale. Ceea ce este suprafiresc făcut nu poate fi desfăcut, iar dacă, în varietatea formelor mundane, firea apare totuşi ca unitate desfăcută, firele despletite trebuie reîmpletite în vederea refacerii. Di-versul îşi are locul în uni-vers, reaşezat în aşa fel încât să fie orientat spre faţa divină pe care o înfăţişează. O urmează fără să o vadă, nu ca pe ceva ce i se prezintă de-a-ndoaselea, ci care cere să treacă nevăzută în faţă, ca slavă ce-şi păstrează transcendenţa.

Este un act aflat în puterea Providenţei, prin care Dumnezeu oferă omului mijloacele necesare pentru a-şi atinge scopul. Dar şi la acest nivel există diferenţe, François de Sales distingând între o providenţă naturală (care pune la dispoziţia omului o varietate de lucruri create, date spre folosinţă în vederea slăvirii creatorului) şi alta supranaturală (care, prin actul întrupării Fiului, aduce în lume libertatea şi mântuirea). Omului căzut, părăsindu-şi harul şi pierzându-şi slava, precum Adam, i se dăruieşte posibilitatea restaurării, i se deschide o cale a izbăvirii. Natura umană, „suflare ce trece şi nu se mai întoarce” (Ps. 87, 44), se poate astfel reînchega în unitatea creaţiei, fără riscul risipirii şi al disoluţiei. Un dar al milei Creatorului, revărsat din „bogăţia bunătăţii Lui şi a îngăduinţei şi a îndelungii Lui răbdări” (Rom. 2, 4), din supraabundenţa unei donaţii nesfârşite. Acest dar este dat şi totuşi încă nu la îndemână, fiind primul oferit şi, totodată, ultimul în intenţia divină. La fel cum viţa-de-vie nu se plantează decât pentru rodul ei final, primul dorit, dar ultimul sosit, pe care îl precedă frunzele şi florile, tot aşa „în vederea contemplării acestui fruct dorit a fost plantată viţa-de-vie a universului”. Fructul izbăvirii din păcat e dat însă spre pregustare, căci, fiind pre-dat, dacă sămânţa lui cade pe pământ fertil, omul fiind „sădirea Sa dragă” (Isaia 5, 7), din ea începe să crească şi să rodească mântuirea în orice faptă în care e sădită. O mântuire universală, prin care fiecare poate fi izbăvit, dar pe care Dumnezeu „a diversificat-o în atâtea moduri încât, generozitatea lui strălucind în toată această varietate, varietatea înfrumuseţează la rândul ei generozitatea”. Din nou, unitatea se manifestă prin diversitate, iar diversitatea este cuprinsă în armonia unităţii. Cu cât darurile sunt mai diverse, cu atât dăruirea este mai rodnică, fiecare dar adăugând ceva la strălucirea unităţii dărniciei.

De aceea, având în vedere darul supraabundent revărsat asupra întregii naturi umane,  nu se poate spune ce este mai demn de splendoare, „măreţia tuturor harurilor într-o aşa de mare diversitate sau diversitatea în atâtea măreţii”. Este „Lumina cea adevărată care luminează pe tot omul, care vine în lume” (Ioan 1, 9), pe tot omul care primeşte sămânţa hărăzită să cadă pe pământ bun şi să dea rod (cf. Matei 13, 8). Dumnezeu „diversifică harurile în moduri infinite”, „fiecare primeşte un har atât de particular, încât toate sunt diverse”, dar toate sunt manifestări ale aceleiaşi unităţi, precum năvodul care „adună tot felul de peşti” (Matei 13, 47). Tot aşa cum „stea de stea se deosebeşte în strălucire” (1 Cor. 15, 41), oamenii diferă între ei potrivit modului în care se deschid lucrării harului, dar tocmai „această varietate în har sau acest har în varietate” face frumuseţea şi armonia lumii. „Întrucât frumuseţea lumii cere varietatea, trebuie să existe desăvârşiri diferite şi inegale în lucruri”; „fiecare are de la Dumnezeu darul lui: unul aşa, altul într-alt fel” (1 Cor. 7, 7). Fiecare îşi lucrează şi îşi sporeşte darul potrivit puterii şi voinţei, harul fiind dat tuturor, însă pe măsura fiecăruia de a participa la lucrarea lui. „Toate, în îmbinarea varietăţii lor”, nelăsând diferitul de izbelişte, îl cheamă în aceeaşi unică lumină, dând strălucire frumuseţii şi desăvârşirii uni(di)versului. Nu o diversitate controlată, supraordonată, ci subîntinsă de prezenţa unitivă a unei imago Dei.

Darul preeminent, supraeminent prin originea sa divină, este iubirea. Ne aflăm de acum în centrul meditaţiilor lui François de Sales, şi totuşi abia la începutul unui parcurs ce cuprinde mai multe etape, pe pragul unei insolite fenomenologii a iubirii. „Deşi izbăvirea dăruită de Mântuitor ne este aplicată în tot atâtea feluri diferite câte suflete, totuşi iubirea este mijlocul universal al mântuirii noastre”. Îndemnul „Să iubeşti pe Domnul Dumnezeul tău” este „marea şi întâia poruncă” (Matei 22, 37, 38), dată de cel care este el însuşi iubire. „Cel ce nu iubeşte n-a cunoscut pe Dumnezeu, pentru că Dumnezeu este iubire” (1 Ioan 4, 8). Iubirea este consubstanţială omului, definitorie pentru natura lui creată din iubire; de aceea, înclinaţia naturală de a-L iubi nu este sădită în ea fără sens. Dacă „inima divină este îndrăgostită de iubirea noastră”, aceasta pentru că ceea ce Dumnezeu ne-a dat se întoarce la el, într-o reciprocă relaţie iubitoare. „A trăi potrivit lui Dumnezeu înseamnă a iubi”, spune François de Sales, căci viaţa e făcută din iubire şi naşte la rându-i iubirea. Mai întâi, o emoţie tainică mişcă sufletul, atunci când Dumnezeu îşi prevesteşte iubirea; e ca o trezire şi o incitare, o chemare ce răsună în noi şi pentru noi, dar nu prin noi. „Suntem treziţi, dar nu ne-am trezit prin noi înşine; inspiraţia este cea care ne-a trezit”. Inspirăm darul iubirii divine care ne tulbură, ne deschide ochii şi ne trezeşte în alt loc decât în cel în care am căzut în somn. „În acest început al harului ceresc, nu facem decât să simţim clintirea «pe care Dumnezeu o provoacă în noi», cum spune sfântul Bernard, dar «fără noi»”.

Ce se petrece în noi, fără concursul nostru, fără ca noi – oarecum – să fim de faţă? Ce se manifestă atât de neobişnuit încât e în stare să ne trezească dintr-o viaţă somnoroasă, dacă nu deja-posibilul presimţit al unui imposibil de mult dorit? Inspirăm acest dar neştiut care ne taie respiraţia, căci el pune capăt drumului pe care am păşit până acum, deschide o nouă zare în lumina căreia totul reîncepe. Varietatea ce susţine şi accentuează diferenţa poate în acest caz să reziste inspiraţiei, să refuze lumina acestei presimţiri zguduitoare, la rigoare insuportabilă. Dar toate aceste împotriviri, precizează François de Sales, „sunt opuse desăvârşirii iubirii şi nu iubirii înseşi”, depind de voinţa propriului şi nicidecum de cea divină, care, deşi respinsă, continuă să se dăruiască. Aici diferenţa se hipertrofiază, varietatea se erijează în parte suficientă sieşi, uzurpând întregul, unitotalitatea. Neparticiparea la iubirea lui Dumnezeu este iubire de sine, amor-propriu, autodăruire. „Oricât de abundentă ar fi fântâna, apa ei nu va uda grădina potrivit belşugului ei, ci după micimea sau mărimea canalului prin care e condusă”. Liberul consimţământ al voinţei noastre dă curs liber apei vii în suflet. Ca atare, să nu primim „în zadar harul lui Dumnezeu” (2 Cor. 6, 1), primindu-l abia la poarta inimii şi nu prin consimţământul ei. Este un fel de a primi neprimind, mai ales atunci când consimţim inspiraţiei, dar nu în întregime, păstrând în noi un rest de voinţă care se opune, aşa cum fac doi dintre cei chemaţi să-l urmeze pe Iisus, unul voind mai întâi să-şi îngroape tatăl, iar altul să-şi rânduiască cele din casă (cf. Luca, 9, 59, 61).

Restul acesta este destul pentru a zăgăzui inspiraţia, el punând stavilă curgerii şi răspândirii ei, unei dăruiri a cărei urgenţă nu suferă amânare. Pentru a o primi, sufletul trebuie să fie gol, să dezactiveze orice urmă de voinţă, orice act care i-ar mai da voinţei vreun obiect, primirea fiind consimţire, dar în golirea de sine, în suspensia oricărei forme de intenţionalitate. În parabola veterotestamentară a femeii văduve care aduce vase goale pentru a le umple cu untdelemn, acesta se dă atât timp cât se aduc vase goale, iar apoi încetează să curgă (cf. Regi IV, 4, 1-6). „Pe măsură ce inima noastră se dilată – comentează François de Sales – sau, mai bine zis, pe măsură ce ea se lasă lărgită şi dilatată, nerefuzând golul consimţământului acordat milosteniei divine, aceasta se revarsă mereu şi răspândeşte fără încetare în inimă inspiraţia sa sfântă, care sporeşte din ce în ce, făcându-ne să credem tot mai mult în iubirea sfântă, dar când nu mai există gol şi noi nu ne mai dăm consimţământul, ea se opreşte”. Vasul inimii primeşte inspiraţia în starea de gol absolut, de evacuare totală a oricărui rest ce aminteşte de voinţa ce se vrea pe sine. Atunci ea con-simte, lăsându-se lărgită, inspirată de iubirea divină care se dă din plin. Când golul ei se umple, nu mai are ce oferi, inima devine neprimitoare prin saturaţie, considerându-se plină până la refuz. Se închide în faţa abundenţei darului, care şi el, neprimit, se retrage.

Inspiraţia, odată primită, e însoţită de atracţie, căci ea nu varsă în inimă o apă stătătoare, ci arzătoare, clocotitoare. Doar apa care stă, apa moartă poate umple, pe când cea vie curge neîncetat, aducând mereu după ea apă nouă şi proaspătă. Aşa cum inima plină primeşte neprimind, cea goală se umple de un plin veşnic neîmplinit. E mereu atrasă de Dumnezeu care cere să fie iubit – aşa cum viaţa cere să fie trăită în clipa fiecărui astăzi – , nu lăsat în pretinsa îndestulare a unei iubiri stătute. Dacă în cazul vocaţiilor excepţionale, atracţia se manifestă violent şi instantaneu, printr-o „anumită transsubstanţiere morală şi spirituală”, aşa cum Saul devine pe dată Pavel, „vas ales” (Fapte 9, 15), în alte cazuri este vorba de un proces treptat. Atracţia pe care o exercită inspiraţia divină nu afectează în niciun fel voinţa, care rămâne liberă de a decide dacă îi dă curs sau nu. Deşi atracţia este puternică, nicio constrângere ori necesitate nu forţează voinţa, harul fiind atât de mângâietor, legătura şi strânsoarea atât de blânde încât voinţa îşi păstrează libertatea intactă. Apasă fără să strivească, strânge fără să înăbuşe. Voinţa consimte atracţiei şi o urmează în libertate, la fel cum tot în libertate îi poate rezista. Harul inspirator dă puterea de a-l urma fără să împiedice voinţa, aşa cum reiese din vorbele lui Iisus adresate femeii samarinence: „Dacă ai fi ştiut darul lui Dumnezeu (…) tu ai fi cerut de la El, şi ţi-ar fi dat apă vie” (Ioan 4, 10), adică ar fi fost atrasă poate de apa vieţii, alegerea fiind lăsată în deplină libertate, fără vreo obligativitate.

Cum spuneam, consimţământul dat atracţiei este o trezire în noi şi fără noi, dar deşi Dumnezeu ne trezeşte fără noi, el nu vrea să ne scoale fără noi. Dar „nu suntem treziţi decât pentru a ne scula”, pentru a pune voinţa în actul de a consimţi şi de a urma. Atracţia consimţită este inspirată, se face simţită în noi, fără noi, dar consimţită cu noi, în voinţa care spune da. Atunci ea se înclină fără să se frângă, golindu-se de puterea proprie pentru a fi împuternicită haric, devenind non-intenţională, nevoindă. Inspirând iubirea divină care este „soarele virtuţilor”, ea îşi urmează înclinaţia firească, deschiderea spre bine. Sufletul se află însă abia în zorii transformării, în acea „copilărie a zilei” în care iubirea precedă credinţa, ca atare o iubire începătoare, nedesăvârşită. Dacă prima atracţie ne prevesteşte şi ne trezeşte, făcându-se în noi şi fără noi, celelalte se săvârşesc tot în noi, dar cu noi. Pentru a ne trezi, trebuie să fim traşi din somn, atraşi de o putere care ne deschide ochii. E ca un rapt ce ne ia pe sus, ne ridică în lumină; „răpeşte-mă, ia-mă cu tine” (Cânt. 1, 3), îi spune mireasa mirelui, însă răpirea e dulce, consimţită, atracţia e îmbălsămată în mireasmă (cf. Cânt. 1, 2). Sufletul consimte nu pentru că e tras, ci atras, toată puterea atracţiei constând în suavitate şi blândeţe.

Primul prag e trecut, sufletul inspirat de iubire consimţind să o urmeze prin libera sa voinţă înclinată, atrasă de noua lumină în care se trezeşte, fiind pregătit să primească darul credinţei. „Când Dumnezeu ne dă credinţa, el intră în sufletul nostru şi îi vorbeşte spiritului, intelectului, nu într-o formă discursivă, ci prin inspiraţie, propunându-i atât de desfătător ce se cuvine crezut, încât voinţa primeşte cu satisfacţie, incitând intelectul să consimtă şi să accepte adevărul, fără vreo îndoială ori neîncredere”. Pentru a fi crezut, adevărul trebuie să afecteze spiritul, să vorbească intelectului, dar nu fără voinţa care se învoieşte, comunicând intelectului că aşa se vrea, că aşa e bine să vrea sau că doar aşa se vrea binele. Intelectul crede ceea ce voinţa vrea să fie crezut, ceea ce ei înseşi i se transmite prin inspiraţie. Momentele acestui proces intelectiv au ca rezultat primirea iubirii prin credinţă, nu înaintea credinţei ca până acum. Este pro-punerea pe care Dumnezeu o face sufletului în chiar trezirea lui din întuneric, astfel încât acesta deocamdată doar întrevede adevărul, zărindu-l ca prin ceaţă. „Îl vedem fără să-l vedem”, mai degrabă îl străvedem, „fără nicio evidenţă vădită”, dar e de ajuns pentru ca darul clar-obscur, „această obscură lumină a credinţei” (cette obscure clarté de la foy) să-i procure intelectului certitudinea adevărului. Pătruns de acest adevăr incontestabil, intelectul îl primeşte cu bucurie, primind odată cu el credinţa care îl determină să renunţe la speculaţii discursive, argumentative. Cei care rămân confiscaţi de autoritatea intelectivă, considerată infailibilă, „văd forţa argumentului, dar nu gustă suavitatea concluziei”. Or, prin credinţă, adevărul nu se pune sub autoritatea intelectului, ci sub aceea a revelaţiei.

Credinţa presupune un început de iubire; „inima aflându-l pe Dumnezeu şi primind de la el primul sărut al sfintei credinţe, se topeşte apoi în suavitatea iubirii”. Este un presentiment sau o preînţelegere a venirii Celui iubit, credinţa aflându-l fără să-l cunoască sau chiar necunoscând ceea ce trebuie iubit. Este preştiinţa care, fără să ştie ce se află la capăt de drum, ştie adevărul drumului, fiind ea însăşi calea îndrumării. Credinţa „ne înlătură vălul ignoranţei şi ne face să vedem binele nostru suveran”, chiar dacă nu ajungem încă să-l avem. Ea se conjugă aici cu speranţa că îl vom avea, iubirea creând în noi dorinţa, iar dorinţa iscând ardoarea căutării. Ardoare care ne-ar mistui sufletul dacă nu ar fi speranţa de a afla ceea ce căutăm. Dorinţa, adesea, e victimă a neliniştii, inspiraţia iubirii tulburând sufletul, lăsându-l fără repere, suspendat în căutare. El nu e alinat decât în credinţa ce speră, nu e împăcat decât în dorinţa călăuzită de voinţă. „Iar această împăcare este rădăcina preasfintei virtuţi pe care o numeam speranţă”, căci voinţa, asigurată de credinţă, execută două acte: „printr-unul, ea aşteaptă de la Dumnezeu bucuria bunătăţii sale suverane, iar printr-altul, ea aspiră la această sfântă bucurie”. De fapt, două acte într-unul singur, aşteptarea împlinindu-se în aspiraţie, la fel cum aspiraţia îşi are fundamentul în aşteptare. Între aspiraţie şi speranţă nu e decât o diferenţă de grad, căci în vreme ce sperăm la ceva aşteptat, dar o facem prin intermediul altuia, aspirăm la ceea ce pretindem prin noi înşine. Fie că nu sperăm fără să aspirăm, fie că nu aspirăm fără să sperăm, speranţa precumpăneşte întotdeauna.

„Aspiraţia este deci o mlădiţă a speranţei”, lăstarul care creşte aspirând lumina inspiraţiei divine. Astfel încât „sperând, aspirăm, şi aspirând, sperăm”, sperând şi aspirând aşa cum Dumnezeu ne inspiră. Cu cât sperăm mai mult, cu cât Cel iubit e dorit mai puternic, cu atât el este iubit mai mult, speranţa nefiind altceva decât desfătarea iubitoare de care avem deja parte în aşteptare şi aspiraţie. „Totul este iubire”, chiar şi în aşteptarea celui absent, în credinţa şi în speranţa care ne îndrumă spre el, în aspiraţia de a-l afla. Totul iubirii se dă în toate, unitatea în diversitate, dar sub forma unui proces care duce la progres: „prin acest progres, iubirea şi-a convertit dorinţa în speranţă, pretenţia în aşteptare, astfel încât speranţa este o iubire ce aşteaptă şi pretinde”. Nu pretinde ceva ce nu i s-a şi dat deja, ci pre-tinde, aşteptând şi aspirând, spre adevărul care o întinde. Pentru a evita risipirea şi împrăştierea (distentio), sufletul îşi dezactivează intenţionalitatea, aşteptarea şi aspiraţia fiind fără intenţie, fără pretenţie. Îşi împropriază în schimb intenţia divină, tinde con-centrat spre adevăr, lăsând-se imprimat de în-tinderea şi ex-tinderea (intentio şi extensio) spre împlinirea în el. „Nu împrăştiat, ci concentrat – spune Sf. Augustin – , «nu potrivit împrăştierii», ci «potrivit concentrării tind spre răsplata chemării de sus, unde să aud glasul laudei şi să contemplu desfătarea Ta», care nici nu vine, nici nu trece” (Confessiones, XI, 29, 39). „În concluzie, intentio este partea cea mai sigură pentru cel care caută, până vom ajunge să punem stăpânire pe lucrul către care tindem şi ne extindem prin extracţie” (De Trinitate, IX, 1, 1).

Această extensio animae pe care iubirea o realizează în speranţă este lucrarea lui Dumnezeu, ea se întoarce însă la noi, priveşte spre Dumnezeu, dar cu privire la noi. François de Sales stabileşte în această privinţă o diferenţă între a spune „îl iubesc pe Dumnezeu pentru binele pe care îl aştept de la el” şi „nu îl iubesc pe Dumnezeu decât pentru binele pe care îl aştept”. E ca şi cum am spune „îl iubesc pe Dumnezeu pentru mine” şi „îl iubesc pe Dumnezeu pentru iubirea de mine”. E de la sine înţeles că adevărata iubire este a binelui divin pe care îl aştept ca pe o împlinire, şi nu iubirea binelui pe care mi-l însuşesc pentru propriul bine, subîntins – şi alterat – de voinţa reactivată a propriului. Or binele alterat, înstrăinat de iubirea Altuia, este binele bolnav, răul care îl corupe, le mal d’amour, iubirea care face rău. Iubirea pe care o numim speranţă este o iubire a unei dorinţe excesive (amour de convoitise), prin care nu îl atragem pe Dumnezeu spre noi, spre propriul nostru folos, ci i ne alăturăm, aşa cum ne alăturăm pe drum orizontului spre care ne îndreptăm, precumpănitor fiind orizontul, nu mersul pe care îl animă. „El nu ne aparţine, ci noi îi aparţinem”, iar dacă avem vreun interes în această iubire căutătoare, el ţine de situarea noastră într-un interval fecund, într-un inter-esse, un a-fi-între care ne scoate din iubirea naturală a celor mundane şi trecătoare, punându-ne speranţa în iubirea supranaturală, netrecătoare. O iubire totuşi nedesăvârşită, întrucât ea nu tinde la infinita bunătate aşa cum este ea în sine, ci doar în măsura în care este ca atare pentru noi. Cu alte cuvinte, o iubire veşnic pe drum, în mers, încă neînsoţită de caritate (charité).

Iubirea cere prin urmare penitenţa, naşterea căinţei fiind începutul iubirii desăvârşite. Cum mişcarea pe care bunătatea divină o dă inimii nu poate fi decât o mişcare a iubirii, adică a unirii, adevărata căinţă primeşte această mişcare şi calitatea unitivă. Dacă iubirea este motorul conversiunii, căinţa este focul care o încinge. Precum fierul atras de magnetul (l’aimant)cu care se uneşte, căinţa este atrasă de iubire, unind inima cu voinţa divină. „Trebuie să ne păstrăm inima în Dumnezeu şi să ne unim cu el”, spune François de Sales în Les vrays entretiens spirituels. În ciuda diferenţelor şi a diversităţii manifestărilor, „acţiunea iubirii este o mişcare de unire”, uni(di)versul ei având în centru o forţă de atracţie supranaturală. Ea se naşte în căinţă înainte ca iubirea în sine să se formeze, aşa cum razele soarelui ce bat într-o oglindă produc mai întâi o combustie internă şi abia apoi focul ce arde la vedere. Iubirea mocneşte în căinţă şi o mistuie, topindu-i mişcarea în focul ce izbucneşte cu adevărat abia în clipa acestei transformări. Ca în orice convertire, ea „se preschimbă în foc şi flacără de iubire, sfârşitul uneia fiind începutul celeilalte”. Mai mult, „acest început de iubire se amestecă cu sfârşitul căinţei”, sub soarele arzător al iubirii căinţa iubitoare fiind deja răscumpărătoare, vlăstarul uscat al unui trecut uitat. Printr-o înaintare inefabilă, plină de blândeţe, din iubire în iubire, Dumnezeu ajută sufletul să iasă din Egiptul păcatului, până în Pământul făgăduinţei. Aici iubirea caritativă este la ea acasă, ea iubindu-l pe Dumnezeu aşa cum el ne iubeşte, Dumnezeu iubind în veşnicie pe oricine îl iubeşte. „În aceasta este dragostea, nu fiindcă noi am iubit pe Dumnezeu, ci fiindcă El ne-a iubit pe noi” (1 Ioan 4, 10). Iubire prin care fiinţa noastră nu „este doar cu el, ci în el şi prin el”, „căci în El trăim şi ne mişcăm şi suntem” (Fapte 17, 28).

Această unire în şi prin iubire este o adevărată „prietenie preaiubitoare” (amitié de dilection), mult mai mult decât iubirea care a dus până aici, şi care „s-a vărsat în inimile noastre” (Rom. 5, 5), o „prietenie supranaturală” (amitié surnaturelle), cum o numeşte François de Sales, pentru că ea îl priveşte pe Dumnezeu şi tinde către el potrivit cunoaşterii supranaturale a credinţei. Laolaltă cu credinţa şi speranţa, iubirea aceasta finală, dar mereu deschisă înnoirii, întregeşte triada virtuţilor teologale, făcându-şi sălaşul pe piscul sufletului, apex animae, până la care urcă poteca înţelepciunii: „Calea drepţilor e ca zarea dimineţii ce se măreşte mereu până se face ziua mare” (Pilde 4, 18). Din acea copilărie a zilei, în care credinţa încă nu era venită în iubire, se ajunge în lumina plină a unei zile neînserate, a iubirii mature. „Ţinând adevărul, în iubire, să creştem întru toate pentru El” (Efes. 4, 15), astfel încât „iubirea voastră să prisosească tot mai mult şi mai mult” (Fil. 1, 9), precum în vasele goale în care ea nu încetează să se verse, „din slavă în slavă” (2 Cor. 3, 18). Natura omului nu e de a sta, precum acea apă stătătoare ce refuză înnoirea; „trebuie sau să înainteze, sau să se întoarcă înapoi”, cum spune Bernard de Clairvaux (Ep. ad Guarinum, 254). Or iubirea cere să fie urmată, omul trebuind să înainteze mereu pe o cale ascendentă: „Uitând cele ce sunt în urma mea, şi tinzând către cele dinainte, alerg la ţintă, la răsplata chemării de sus, a lui Dumnezeu, întru Hristos Iisus” (Fil. 3, 14).

Itineranţa condiţiei umane se opune şederii, opririi în deja-datul experienţei suficiente. Omul este un homo viator, mereu pe drumul îmbunătăţirii în raza iubirii, pentru el „a umbla înseamnă a drumeţi”. Dar el participă la ceea ce trebuie să stea pentru a putea fi participat, aşa cum de fiecare dată Iisus stă în miezul revelaţiei pentru a fi recunoscut. A sta exprimă identitatea cu sine a Celui ce este neschimbat, în timp ce participarea omului la iubirea lui Dumnezeu presupune schimbarea, itineranţa ori convertirea celui care poate şi trebuie să se schimbe pentru a putea rămâne în Cel neschimbător. „Noi, cei care suntem schimbători, schimbaţi în mai bine, suntem făcuţi să participăm la Verbul care e neschimbător” (Augustin, Epist. 140, 4, 12). Preschimbarea stă în puterea iubirii, cu concursul necondiţionat al voinţei, dar desăvârşirea nu e nicicând sfârşită, pentru că, „aşa cum nimeni nu îl va vedea pe Dumnezeu atât cât este el de vizibil, tot nimeni nu îl poate iubi atât cât se dă el spre a fi iubit”. Prin urmare, caritatea este veşnic perfectibilă, fără totuşi să poată fi veşnică. Între finit şi infinit, temporal şi veşnic nu există nicio proporţie, iar, pentru a o pune, „ar trebui fie să înălţăm finitul şi să-l facem infinit, fie să coborâm infinitul şi să-l facem finit, ceea ce nu e posibil”. Posibilă este însă creşterea la nesfârşit a sufletului în iubirea lui Dumnezeu, cu observaţia că fără sfârşit nu înseamnă infinit, fără sfârşitul presupunând un început care se dă neîncetat fără scadenţă, în nesfârşire, pe când infinitul nu are nici început, nici sfârşit.

„Caritatea nu îşi dă de la sine creşterea ca un copac ce îşi întinde ramurile, făcându-le să crească prin propria virtute unele dintr-altele”. Precum credinţa, speranţa şi caritatea sunt virtuţi ce îşi au originea în bunătatea divină, din care îşi extrag puterea de creştere, ea fiind cea care le face să crească, în care facerea înrădăcinează creşterea însăşi. Dumnezeu este singurul care „poate să înmulţească tot harul” (2 Cor. 9, 8), după modul în care primim acest dar, adică în măsura creşterii în noi a speranţei, credinţei şi iubirii, „căci celui ce are i se va da şi-i va prisosi” (Matei 13, 12). Tot ce se naşte din iubire şi cere iubirea contribuie la această creştere a sufletului, fie că faptele noastre cele bune sunt mai nobile sau mai mărunte, toate fiind sporitoare fără excepţie. „Ce ar putea produce iubirea care să nu fie demn de iubire şi să nu tindă spre iubire?” Se vădeşte aici nesfârşirea de care vorbeam, sporirea lăuntrică avându-şi începutul în lucrarea iubitoare întru bine a lui Dumnezeu, căci „cel ce a început în voi lucrul cel bun îl va duce la capăt” (Fil. 1, 6), capătul fiind veşnicul căpătâi al nesfârşitei desăvârşiri. Aşteptarea şi aspiraţia sunt acte dinamice, lucrătoare în răbdarea întinsă de voinţă, care nu abdică, rămâne vie „până în sfârşit” (Matei 10, 22), adică până când iubirea va pune sfârşit vieţii trecute, punând început veşnic celei viitoare. „Putem începe iubirea în această lume, dar nu o putem săvârşi decât în cealaltă”, pentru a săvârşi ce a fost deja început şi a desăvârşi ce abia acum începe. „Fericiţi cei care au murit buni, trăindu-şi viaţa răi”, întăriţi de răbdarea de a ajunge la liman fără a naviga, pelerinajul lor realizându-se într-un singur salt. În răbdare, speranţa nu e pierdută, căci nu se rabdă decât pentru a atinge, într-un târziu, scopul în care credem şi în vederea căruia am pornit la drum.

Rolul voinţei rămâne şi aici determinant, întrucât puterea de a răbda se exercită prin voinţă. Stă în puterea noastră să vrem, dar în modul nevoinţei care nu-şi are obiectul în iubirea de sine, ci e acţionată de voinţa Altuia care îi dă şi puterea, şi răbdarea de a cultiva în noi „credinţa care este lucrătoare prin iubire” (Gal. 5, 6). Voinţa ce rabdă este voinţa ce poate, dăruită cu puterea de a fi ea însăşi dăruitoare. Căci „este un dar de la Dumnezeu de a fi la Dumnezeu”, darul pe care îl întoarcem dăruitorului fiind pe măsura dăruirii noastre (cf. Luca 6, 38). Precum fierul ce arde în flacăra iubirii, sufletul este mistuit, topit în darul care i se dă, dându-se la rândul lui într-o iubire înflăcărată. Cuvântul iubirii arde în credinţă, încălzeşte şi luminează speranţa, atinge voinţa pe care o învăpăiază, aşa cum simt pelerinii pe drumul spre Emaus: „Oare nu ardea în noi inima noastră, când ne vorbea pe cale?” (Luca 24, 32). Con-topirea aceasta arzătoare este chiar unirea sufletului cu Dumnezeu, prilej cu care François de Sales analizează minuţios modul ei de realizare, nu ca act spontan, ci ca proces. Ochiului îi place lumina, dar el nu poate suporta excesul acesteia, nu reuşeşte să se uite direct în soare, deşi cel care dă lumina este soarele. La fel, cunoaşterea adevărului, ca obiect al intelectului, se mărgineşte să surprindă lucrarea divină în lumea creată, fără a putea să îşi înalţe vederea până la creator. Ea „nu pare să fie altceva decât vederea picioarelor lui Dumnezeu, spre deosebire de credinţă care este vederea feţei înseşi a Măreţiei divine”. Dar nici credinţa nu o vede în lumina slavei, ci abia „ca în zorii zilei”, pe pragul vizibil al invizibilului.

   „Dacă adevărurile divine sunt atât de subtile, fiind propuse în lumina obscură a credinţei, (…), cum apar ele când le contemplăm în lumina amiezii slavei?” Altfel spus, dacă iubirea lui Dumnezeu este un dar atât de fragil, abia întrevăzut de credinţă, cum l-am putea vedea pe deplin luminat de slava în care se învăluie? Învăluire care însă dezvăluie darul, deşi într-o lumină insuportabilă, astfel încât sufletul trebuie să moară pentru a-l vedea, să-şi stingă propria lumină şi „să moară” de plăcere, căci „se moare şi de bucurie, aşa cum se moare de tristeţe”. Se moare în prezenţa iubirii care ne dă viaţa. Un dar pe care nu îl privim aşa cum privim sau contemplăm un lucru prezent în faţa ochilor sensibili ori inteligibili, şi care în actul privirii sau al contemplaţiei este o reprezentare ce nu se uneşte cu acesta. Precum „oglinda nu conţine lucrul văzut decât ca reprezentare (…), la fel cuvântul credinţei nu conţine lucrurile pe care le vesteşte, doar le reprezintă”. În ambele cazuri, privirea, respectiv intelectul, este un mijlocitor, mediul care primeşte imaginea vizibilă a lucrului. Reprezentarea, acceptată de voinţă, se prezintă intelectului în mod indirect, tot aşa cum lucrurile oglindite sunt prezentate în ochi ca reflectări, imagini ale celor reale. Astfel că a crede înseamnă a vedea „ca prin oglindă” (1 Cor. 13, 12). În lumea cerească însă, divinitatea se va uni ea însăşi cu intelectul, fără mijlocire ori reprezentare, i se va alătura şi i se va prezenta ca prezenţă de neocolit.

Adevărul divin, oricât de subtil şi de fragil ar fi, nu se pune în lumină, ci se reflectă în oglinda lumii, el fiind cel care dă lumina. În această lumină, chiar dacă iubirea vorbeşte în feluri diferite, ea îi egalizează pe cei inegali, îi uneşte pe cei dezuniţi. Căci în lumina slabă a lumii „intelectul, care are destulă putere pentru a aprecia adevărurile naturale prin discursul său, şi chiar lucrurile supranaturale ale harului prin lumina credinţei, nu ar putea totuşi, nici prin lumina naturii, nici prin cea a credinţei, să ajungă până la vederea substanţei divine în ea  însăşi”. Există prin urmare o diferenţă între razele soarelui care ne luminează ochii, dându-le însă o vedere infirmă, şi lumina slavei pe care Dumnezeu o va crea în intelectul nostru, întărindu-l şi înălţându-l la „contemplarea abisului luminii divine”, fără să fie orbit de măreţia infinită a strălucirii sale. Trei lumini sunt astfel dăruite pe treptele acestui urcuş mistic: lumina raţiunii, lumina credinţei şi lumina slavei. Cea din urmă este, teologic, cea dintâi, prin care gustăm din fântâna înţelepciunii (fons sapientiae), coborând în abisul luminii neapropiate (cf. 1 Tim. 6, 16) şi înălţându-ne în lumina slavei, „pentru ca prin lumina slavei să vedem lumina Divinităţii”. O perspectivă a viitorului, eshatologică – o eshatologie personală, dacă se poate spune – , în viaţa prezentă, perfectibilă şi itinerantă, transparenţa nefiind încă deplină. Ceea ce vedem este neasemuit, dar mult mai mult ceea ce încă nu vedem. Bucuria admiraţiei, a contemplării frumuseţii deschide sufletul spre diversitatea manifestărilor iubirii; unirea într-o singură mare Iubire stă în vedere, rămâne de văzut.

Capitol din Înțelegerea divinului. De la Montaigne la Maine de Biran, în Scrieri VI, Eikon, București, 2025.

INDICAȚII DE CITARE:

Dorin Ștefănescu „Iubirea în uni(di)versul manifestării” în Anthropos. Revista de filosofie, arte și umanioare nr. 1/2026

Acest articol este protejat de legea drepturilor de autor; orice reproducere / preluare integrală sau parțială, fără indicarea sursei, este strict interzisă.