ANTHROPOS. REVISTA DE FILOSOFIE, ARTE ȘI UMANIOARE

Dorin Ştefănescu

Înțelegerea luminată. Un revelator hermeneutic

Conform proiectului gnoseologic al Sf. Grigorie de Nyssa, orice program de natură hermeneutică este invalidat de distanţa (diastema) de nestrăbătut pentru gândire, prins în limitele posibilului ontologic ce fac imposibil actul gnoseologic. Dincolo de acest prim nivel al structurii cunoaşterii –  reprezentarea lucrării lui Dumnezeu în creaţie prin semnele vii ale prezenţei sale mundane – , cogito-ul se pare că nu poate trece, căci ceea ce el pune în act se frânge de un hotar nevăzut, condamnat să rămână în posibilul fiinţei. Or, pentru a-L cunoaşte pe Cel fără hotar, însuși „drumul celor ce urcă spre Dumnezeu e fără hotar”. Poate renunţa gândirea la ceea ce-i defineşte natura, adică la un orizont intenţional în care îşi „pune” obiectul, şi-l dă ca prezenţă vizibilă, vizabilă? Răspunsul pare la îndemână, dar dificil – de nu chiar imposibil – de pus în practică: „Cunoaşterea umană nu e deci adevărată decât în măsura în care ea renunţă printr-un efort constant la propria natură, care constă în a-şi «prinde» prada”.[1] Renunţare care, prin denaturare, nu ar desfiinţa oare orice proces gnoseologic, înăbuşind în faşă nu doar actul exercitării sale, dar şi posibilul însuşi al stabilirii unui temei al său? Ce înseamnă, în acest context, efortul constant de ieşire din definiţie, de abdicare de la exigenţa cuprinderii obiectului vizat, care este tocmai comprehensiunea? Dar, potrivit Sf. Grigorie, cunoaşterea nu rămâne fără obiect, doar că ea vrea să lărgească domeniul obiectualităţii – şi implicit al obiectivării – dincolo de hotarul unei prezenţe cogitate, până la a prinde prada esenţei adevărului, a fiinţei lui Dumnezeu. Când năzuieşte la aceasta, „se ridică la dorinţa celor mai înalte”, fără să se scuture de somnul iluziei care îi acoperă vederea celor de jos, pururi trecătoare şi amăgitoare[2]: „toate cele ce curg împreună cu firea trecătoare a vremii, care părând că au în ele existenţa, nici nu sunt ceea ce par şi nici nu rămân pururea în ceea ce par; ci se vădesc ca unele care îndată ce se nasc, şi pier, asemenea valurilor înălţate de ape, care umflându-se pentru puţină vreme de mişcarea vântului, nu au umflătura sigură şi statornică, pentru că ridicându-se în scurta clipă a mişcării vântului, iarăşi arată suprafaţa netedă a mării, potolindu-se odată cu vântul” (CC, XI, p. 256).

Tot ce se arată la suprafaţa existenţei nu se mişcă decât în virtutea unui impuls care nu-i aparţine, stins de îndată ce acest impuls dispare. Iar ceea ce apare este scurta iluzie că în-sinele ar putea fi prins în mişcare, în această fulgurantă explozie de viaţă, într-un a apărea care nu se vădeşte a fi. Faptul de a apărea în lumina lumii nu aduce cu sine lumina faptului de a fi, ca atare cunoaşterea nu surprinde decât această apariţie trecătoare, fără să o cuprindă în sine. Iar aceasta pentru că nu apariţia dă fiinţa, ci, ca să apară, ceva trebuie să fie. Ceea ce înseamnă că tot văzutul îşi are izvorul în nevăzut, ca atare trebuie mutat hotarul spre ceea ce nu se vede, nu apare în trecere, de la cele create la cele necreate. Gândirea (sufletul raţional) iese din somnul lumii, se trezeşte primitoare a ceva ce nu i se arată, dar îi dă o nouă viaţă. „Şi mişcând toate gândurile şi toată puterea de cercetare a înţelesurilor şi străduindu-se să cuprindă ceea ce caută, îşi face hotar al cuprinderii lui Dumnezeu lucrarea ce coboară până la noi, pe care o simţim prin viaţă” (CC, XI, p. 267). Este, putem spune, adevărata piatră de hotar a mutaţiei suferite de cunoaştere. Ea nu se reduce acum la cele care apar în lume, la suprafaţa şi la hotarul celor vizibile, „căci, după ce s-a înălţat de la cele de jos spre cunoştinţa celor de deasupra, cuprinzând minunile săvârşite în zidire prin lucrarea lui Dumnezeu, nu mai poate înainta mai departe prin străduinţa iscoditoare, ci se minunează de El şi I se închină Celui cunoscut numai în aceea că este” (CC, XI, 267). Spuneam că, pentru a înainta în cunoaştere, gândirea nu se poate încrede în apariţiile mundane care nu dau seama de fiinţă, nu vădesc temeiul care le dă fiinţă. Renegându-şi natura, ea trebuie să se îndrepte spre izvorul care se revarsă în actul manifestării, să se răsucească din exterior spre interior, căci, pentru a avea acces la ceea ce e deasupra, singura cale de urmat e coborârea în adânc, ad fontes. Dacă lucrarea lui Dumnezeu coboară până la noi, o face pentru ca noi să ne punem începutul pe acest nou hotar al cuprinderii, de unde ne putem înălţa până la El.[3] Dar cum se realizează de fapt această mişcare de conversie, care va duce la cunoaşterea că Dumnezeu este?

Pentru a lămuri acest aspect, gnoseologia teologică a Sf. Grigorie deschide, oarecum paradoxal, o perspectivă hermeneutică. Dacă înţelegerea fiinţei lui Dumnezeu nu poate străbate distanţa impusă de diferenţa ontologică radicală, antrenând eşecul gnoseologic, în schimb înţelegerea este readusă în discuţie şi chiar reabilitată în situaţia în care mutaţia pe care o acceptă cunoaşterea îi oferă şi ei o funcţie instrumentală. Este mai degrabă însă o înţelegere ce îşi e suficientă, tâlcuitoare (în cazul lecturii Sfintei Scripturi), dar în final (în experienţa mistică) lipsită de corelatul ei interpretativ. Altfel spus, e destul ca înţelegerea să se lase cuprinsă de înţeles pentru a-l putea cuprinde la rândul ei, dar nu mai mult decât prin asimilarea faptului că (quod) Dumnezeu este, fără cunoaşterea a ceea ce (quid) El este, adică prin circumscrierea quoddităţii şi ignorarea quiddităţii. Context în care renunţarea înseamnă şi abandonarea deja-ştiutului, părăsirea bineînţelesului, pentru a afla, cu adevărat bine, subînţelesul: „părăsind tot ce aflase, a cunoscut pe Cel căutat astfel: că e cunoscut numai în a nu fi înţeles ce este şi că toată însuşirea înţeleasă a Lui devine piedică în aflarea Lui, pentru cei ce-L caută” (CC, VI, p. 196).Tot ce credem că înţelegem despre Dumnezeu nu vine de la Dumnezeu. Ceea ce se înţelege se pune în raza înţelesului, iar lumina se răspândeşte de aici, din acest focar de sens iradiant, pentru ca înţelegerea să vadă drumul spre înţeles. De aceea, înţelesul e primul adus în atenţie, atunci când dorim ca înţelegerea să fie pe măsură, dar nu ea îl creează, ci merge spre el, în întâmpinarea orizontului pe care el îl deschide. Atunci când „gândirea le ia ca obiect al efortului său pe cele înalte şi de nevăzut, la care simţurile nu ajung – mă refer la natura dumnezeiască şi de negrăit (…) – ne îndreptăm atenţia numai spre ideea semnificată de cuvinte”.[4] Semnificantul devine transparent, căci el doar înveleşte semnificatul, care apare şi se dă înţelegerii numai cu această condiţie.

Deşi Sf. Grigorie se referă la structura lingvistică, aprecierea poate fi extinsă la actul de manifestare a oricărui fenomen, semnificativ pentru înţelegere fiind ceea ce apare prin faptul apariţiei ca atare. Dacă în acest proces comprehensiv, cum spuneam, înţelesul este primul adus în atenţie, el poate fi urmat şi cuprins de o înţelegere pătrunzătoare, în stare să ajungă până la miezul ascuns al lucrurilor. Ca atare, „este nevoie de o întrebuinţare mai atentă a înţelegerii şi de o privire mai ascuţită”, „printr-o îndelungată grijă şi prin luminarea de sus”, prin „luare aminte şi grijă”.[5] La ce trebuie luat aminte şi ce se cuvine avut în grijă? Atenţia pe care o solicită înţelesul nu este un act de voinţă, de concentrare şi de străduinţă; toate acestea vin de la sine luminate de sus, inspirate de lumina înţelesului însuşi care vine de sus. „Să înţelegem deci lucrurile în miezul lor”, nu după literă (după „înlănţuirea firească a cugetării”), ci în spirit (VM, pp. 38, 90)[6] – iată deviza hermeneuticii gregoriene. „Cel ce slujeşte literei, pe temeiul unei cugetări ce se desfăşoară ca în lanţ”, cunoaşte din aproape în aproape, luminând mici părţi din adevăr, scăpându-i întregul, orbit de suprafaţă şi orb cu privire la adânc. Or înţelegerea atentă a Scripturii, care e o înţelegere trează, „ne sileşte să găsim un alt înţeles, (…). Căci înţelesul pe care îl găsim într-o parte trebuie să-l vedem în întreg” (VM, p. 90). Nu funcţionează aici procedeul metonimic prin care partea reprezintă întregul; partea rămâne parţială, deficitară, iar a o înţelege ca întreg echivalează cu o gravă miopie a comprehensiunii, cu excepţia cazului în care, ca prin transparenţa sticlei, înţelegerea vede prin parte întregul. Spre deosebire de înţelegerea în parte, care este o cunoaştere de afară, înţelegerea in integrum presupune „ridicarea la un plan mai înalt”. De ce înţelegerea adâncă este totodată înaltă? Ea nu caută să afle „înţelesul după literă”, ci „înţelesul mai înalt” (VM, p. 86), adică nu cel superficial, imediat descifrat în denotaţia lui, ci acela care transpune înţelegerea însăşi pe un alt plan, o ridică şi o adânceşte totodată, o coboară până la miezul de sens care este un pisc.

La acest nivel, înţelesul literal, de primă instanţă, se dizolvă în înţelegerea celui spiritual, nu mai reprezintă un obstacol în calea cunoaşterii, căci nu mai există nicio reprezentare. Toate sunt înţelese fiinţând potrivit participării lor la fiinţa divină care le dă fiinţă.[7] În perspectiva adevărului divin, expresii precum adâncul înaltului sau înaltul adâncului nu sunt simple jocuri de cuvinte folosite de dragul paradoxului; ele denumesc acest alt nivel de semnificare atins de înţelegere. Conform extensiei diastatice, cunoaşterea prea-înaltului sau a prea-adâncului era abrogată, înţelegerea se oprea pe pragul unei taine de nepătruns, la hotarul care îi făcea imposibilă vederea dincolo. Distanţa impusă de acest excesiv înseamnă neînţelegere, nevedere, cunoaşterea pusă în cumpănă de un orizont în care nu distinge niciun obiect, distanţată până şi de ea însăşi, instrumentele ei devenind nefolositoare, inadecvate noii perspective. E ca şi cum, de la o prea mare distanţă, văzute de la o înălţime ameţitoare, cele de jos se micşorează şi se voalează, la fel cum, invers, un pisc imens, văzut de la poale, îşi pierde imaginea în văzduh. Această distanţă ontologică nu se mai pune însă acum în condiţia discrepanţei, ca separaţie absolută, ea se dă pentru a fi parcursă, iar noua înţelegere o străbate neîngrădită, căci ea urmează calea de lumină deschisă de un alt înţeles, mai adânc şi mai înalt deopotrivă. „Prin lumina aceea – spune Sf. Grigorie, referindu-se la rugul aprins – învăţăm ce să facem ca să ajungem în lăuntrul razelor adevărului”, la o cunoaştere curată, întregitoare, desprinsă de cugetarea fatalmente parţială, care nu cuprinde adevărul.[8] Iar „înţelegerea a ceea ce este cu adevărat” nu e nimic altceva decât adevărul însuşi, ea înţelegând „cu adevărat ceea ce este” (VM, p. 42). Adevărul fiinţei se pune în adâncul din care apare, el însuşi fiind înţelesul ivit în adâncul înţelegerii.

Am putea vorbi de o transformare ce întrece în însemnătate desfăşurarea unui proces paideic. Este într-un fel chiar opusul acestuia, pentru că finalitatea ei nu vizează cunoaşterea de sine (o etapă necesară, dar care trebuie depăşită), o îmbunătăţire de natură morală a fiinţei prin dobândirea unor virtuţi din ce în ce mai bine articulate, mai responsabile.[9] Înţelegerea adevărului divin, a rostirii sale de sine presupune o schimbare radicală de statut ontologic, uitarea de sine, „învăţătura adevărului” pe care omul şi-o însuşeşte primindu-i lumina în sine. „Iar cel ce crede în ceea ce îi arată el are înţelegerea luminată a lui” (VM, p. 51), limpezimea unei înţelegeri permeabile la aşezarea în ea a darului divin. O reaşezare de fapt, căci implică o mutaţie de ordin ontologic, în dublul sens al concentrării tuturor vectorilor cognitivi într-un focar originar iradiant şi, prin aceasta, al prefacerii pe calea unei pururi deschise perspective verticale. Orizontul cunoaşterii urcă mai sus, strălucirea adevărului e mai intensă, totuşi „acest adevăr trebuie să rămână neiscodit în înţelesul lui mai presus de înţelegere” (VM, p. 81).[10] Nu e o nouă piedică, o obturare a căii de acces sau o eclipsare a înţelegerii în faţa unui adevăr prealuminos. Înţelegerea înaintează atât timp cât ceva este mai presus de ea, dincolo de proiectul schiţat iniţial. Distanţa se reface mereu, dar invită la parcurgere, pune gândirea în situaţia de a recunoaşte că mai e mereu ceva de străbătut, că transcenderea e posibilă, chiar dacă transcendenţa rămâne veşnic la distanţă, de neatins cu gândul. Sf. Grigorie nu pledează pentru o gândire leneşă, slabă, care abdică în faţa unui Ding an sich, a în-sinelui pe care nu-l poate cuprinde. Ea renunţă la iscodire, la cercetarea proprie naturii sale, lăsându-se în schimb întinsă şi extinsă spre un orizont care o absoarbe, ridicând-o la nivelul înalt al unei alte lumini.[11]   

„Din toate acestea e vădit că litera are un înţeles mai înalt” (VM, p. 58), inclusiv în privinţa fenomenului istoric. „Căci dacă cineva se mărgineşte numai la privirea istoriei, cum va descoperi înţelesul vrednic de Dumnezeu în cele ce se spune că s-au petrecut?” (VM, pp. 55-56). Redusă la manifestarea în contingent a evenimenţialităţii, istoria nu e decât o înlănţuire de fapte înţelese în desfăşurarea lor haotică, lipsite de signifianţa care să le lege într-un tot unitar. Prin cele petrecute răzbate însă netrecătorul,[12] o „învăţătură mai înaltă” vrednică de un alt înţeles. „Deci să căutăm înţelesul mai înalt al întâmplării, care e mai potrivit decât cel literal” (VM, p. 60), ceea ce se întâmplă nefiind deloc întâmplător, sensul ascuns subîntinde fapte care la lumina zilei sunt fără legătură, ca un subînţeles ce subminează orice bineînţeles. „A vedea un înţeles mai înalt şi în faptul acesta al istoriei” (VM, p. 65) nu vine în contradicţie cu îndemnul conform căruia „cele mai presus de tine nu le căuta şi cele mai tari decât tine nu le iscodi”.[13] Necăutarea celor mai presus opreşte din mers căutarea înţelesului mai înalt? Ce căutare e aceea menită să nu găsească, să nu fie nicicând la nivelul înţelesului? Dar înţelesul însuşi cheamă din adâncul înţelegerii, călăuzeşte căutarea tot mai departe, negăsirea lui atrăgând şi mai mult înţelegerea. E o aspiraţie continuă, ca o foame nepotolită, ca o sete arzătoare cu neputinţă de stins. „Toate le-a făcut Dumnezeu frumoase şi la timpul lor; El a pus în inima lor şi veşnicia, dar fără ca omul să poată înţelege lucrarea pe care o face Dumnezeu de la început până la sfârşit”.[14] Înţelesul mai înalt scapă înţelegerii, ea nevăzând încotro se îndreaptă, dar nu pierde din vedere drumul, nesăturată în dorinţa de a merge, de a-L căuta cât mai departe pe Cel care îi e atât de aproape.

„Şi în aceasta constă a vedea cu adevărat pe Dumnezeu: în a nu afla niciodată o săturare a dorinţei de a-L afla” (VM, p. 94). Aspect ce pune în scenă un paradox sfidător, căci înţelegerea ştie că nu-L va afla şi totuşi, nescientă, continuă să caute înţelesul potrivit înălţimii care o atrage. Doar „celui căruia i se descoperă taina dumnezeiască a credinţei noastre cunoaşte cum se potriveşte înţelesul ei mai înalt cu istoria aceasta” (VM, p. 86). O istorie a omului care caută neaflând – pe Dumnezeu care îl află necăutând – , află că ceea ce caută „rămâne neapropiat cunoaşterii” a ceea ce este, nu şi credinţei că este. O căutare nemărginită a nemărginitului, aceasta este istoria adâncă, nevăzută a omului. Dacă nu ar fi aşa, dacă Cel căutat nu ar fi apropiat în credinţă şi neapropiat în cunoaştere, dacă nu ar fi fără hotar, cunoaşterea omului ar fi mărginită de însăşi marginea pe care o atinge. Conform învăţăturii mai înalte, „Dumnezeu este după firea Sa nehotărnicit, neînchis de vreo margine. Căci dacă ar socoti cineva pe Dumnezeu ca având vreo margine, ar fi numaidecât de trebuinţă să cugete împreună cu marginea şi ceea ce e dincolo de ea” (VM, p. 93). Marginea pune o limită între dincoace şi dincolo de ea; implică deci întotdeauna un nemărginit care o transcende, ceva ce este fără vreo limită care să i se pună drept cuprindere. Or, Dumnezeu fiind fără margine, nu este nimic dincolo de El, El însuşi fiind eternul Dincolo, nu faţă de sine însuşi, ceea ce e cu neputinţă, ci faţă de cunoaşterea care îl caută ca pe ceva gândit între margini, înconjurând cu vederea firea nevăzută. Aspect distinct de gândirea care caută nemarginea, care trebuie să renunţe ea însăşi la margini, şi pentru care Dumnezeu e mai presus de orice dincolo, fiind totodată dincolo nu de o margine în care cunoaşterea se împotmoleşte, ca înainte, nu dincolo de drumul căutării, ca acum, ci de orice aflare a nemărginirii Lui, ca întotdeauna.

Curăţată de obstacolul literei, acum depăşit, înţelegerea se adânceşte în necunoscut, adică „spre o cunoaştere tainică mai desăvârşită” (VM, p. 33). Ceea ce înseamnă că litera este inutilă şi păgubitoare doar dacă înţelegerea rămâne la acest prim sens; atunci, într-adevăr, „litera ucide, iar duhul face viu”.[15] Altfel, dacă ea reprezintă numai un mediu de trecere, dubla ei funcţie de semnificare este să acopere şi să descopere, să învăluie sensul spiritual, acoperindu-l, şi să-l dezvăluie odată ce spiritul trece prin ea, prefacerea ei transparentă însemnând limpezire, posibilitate a străpungerii spre „înţelepciunea ascunsă în aceste înţelesuri şi în cuvintele ei curăţite de înţelesul nemijlocit literal” (CC, Cuvânt înainte. Către Olimpiada, p. 113). Sf. Grigorie apelează la teoria celor patru (uneori cinci) sensuri, reducând-o de fapt la aceea a dublului sens, pentru a ajunge prin cel literal spre cel spiritual. „Simpla lectură literală” conduce la o lectură spirituală, duhovnicească, numită „tâlcuire mai înaltă (anagogică)” – cu impact asupra înaintării şi urcării (anagōgia) cunoaşterii – , „figurată” ori „alegorică”, cea dintâi nefolositoare atât timp cât ne oprim la ea, cea de a doua având „un înţeles folositor” (CC, Cuvânt înainte. Către Olimpiada, p. 114). E de la sine înţeles că opţiunea este pentru acesta din urmă, îndemnul fără înconjur fiind „să nu rămână explicarea la literă, ci să pătrundă cuvântul la o înţelegere mai stăruitoare a cuvântului, cugetarea ridicându-se de la conţinutul material la o înţelegere duhovnicească” (CC, VI, p. 199), sau „că nu trebuie să rămânem la literă (…), ci să trecem la înţelesul nematerial şi duhovnicesc (inteligibil) în aşa fel ca înţelesurile mai trupeşti să se strămute în minte şi în înţelegere, înţelesul mai trupesc al celor spuse scuturându-se de pe ele asemenea prafului” (CC, Cuvânt înainte. Către Olimpiada, pp. 114-115).[16] Iată modul în care o lectură pătrunzătoare nu e niciodată una ad litteram; ea șterge înțelesul de suprafaţă, de primă instanţă, al literei sensibile, imediat vizibile, ca pe un praf depus peste text, pentru a descoperi subtextul, îndepărtând nelimpezimea sau, uneori, falsa limpezime. Sensul spiritual nu spune lucrurilor pe nume, dar ridică sensul numelui dincolo de ceea ce spune el la prima vedere, cea literală, deschizând spre vocea unei alterităţi nevăzute.[17]

Dar pentru a vedea şi a face să rodească în faptă „trebuinţa înţelegerii spirituale” – „înţelesul care ne e de folos” – , spiritul trebuie la rândul lui să-şi cureţe cugetările, să le despovăreze de aparenţa sensibilului, îmbrăcându-se în „haina albă a cugetărilor curate şi neîntinate” (CC, I, pp. 116, 117).[18] Înţelegerea curată este o „înţelegere mai subţire”, iar cel care nu are parte de ea, neştiind ce este de ales din cele ce se văd, rămâne în înţelesul fără de folos al literei. Dar nu aceasta e maculată prin sine, ci spiritul care nu vrea să se cureţe, cu ochii acoperiţi de pojghiţa impură a vizibilului, lăsat în voia şi în nevoia lui. Dimpotrivă, cel curat în spirit trece lesne prin transparenţa literei, „călăuzit de gândirea celor dumnezeieşti la înţelesurile curate” (CC, I, p. 125). Folosul pe care îl aduce înţelesul spiritual este putinţa de înaintare spre ceea ce el semnifică, sub supraveghere divină. „Tâlcuirea mai înaltă (anagogică) duce mai departe înţelesul” (CC, V, p. 176), adâncindu-se tot mai mult în apropierea de ceea ce i se arată mai înalt. Cu cât înţelegerea duce înţelesul mai departe, cu atât acesta se îndepărtează într-o măsură mai mare, căci el este cel care duce de fapt înţelegerea, o atrage spre sine, măsură cu măsură, până în zarea îndepărtată a nemăsurii sale. Primul pas pe care mintea îl pune pe drumul spre înţeles este şovăielnic, ceea ce i se arată nefiind deocamdată decât „lucirile înţelesurilor”, o lumină difuză în care se întrezăreşte calea de urmat. În acest stadiu, al începutului precomprehensiv, mintea încă stă de veghe, e trează din punctul ei de vedere, dar aţipită cu privire la cele de mai presus. Nu se dezice cu totul de  programul ei cognitiv, de aceea ea vede înţelesul în propriul ei orizont, în loc să se lase pătrunsă şi dusă mai departe de orizontul altuia. „Luminând sufletul prin ferestrele şi îngrăditurile minţii” (CC, V, p. 177), înţelesul nu se dă cu totul, nu luminează mintea până în adânc. „Stă să grăiască prin ferestre”, filtrat prin cadrul intermediar pus de minte ca dimensiune mediană, a reflectării şi reprezentării. Nu se realizează aici, încă, o fuziune a orizonturilor, ceea ce apare e doar pragul luminat al unei distanţe nestrăbătute.

„Oare e cu putinţă să ajungem, precum se cuvine, la măreţia înţelesurilor?” (CC, V, p. 188). Întrebare legitimă, având în vedere rezistenţa gândirii care vrea să înţeleagă totul pe cont propriu, acceptă cu greu să se înscrie pe un alt făgaş. E de înţeles dificultatea pe care o implică înaintarea pe un drum ce clatină convingerile, destramă deja-ştiutul şi destabilizează orice opţiune ivită din voinţa propriului. Fenomenologia drumului se desfăşoară în mers, spre ceea ce apare în lumina apariţiei ca atare (căci nu vedem lumina, ci ceea ce ea ne pune în vedere), dar şi în dispariţie, prin non-manifestarea ştearsă din vedere şi eclipsa sensului ajungerii. Ceea ce este lesne de traversat marchează momentul de după legarea strânsă de lumina înţelesului, care dezleagă de vanele înfăţişări, ce apar „printr-o cugetare deşartă”.[19] Înainte însă, drumul e sincopat, presărat cu pietre de poticnire, adesea minat de prejudecăţi, abătut pe poteci lăturalnice, risipit până la rătăcire, până pe buza prăpastiei. Dimpotrivă, a părăsi „lutul înţelesurilor trupeşti” presupune nu doar radicalitatea unui nou început, ci un mai mult care să deschidă larg ferestrele minţii spre un mai bine, să spargă oglinda în care ea se vede pe sine. Înţelesul încă neajuns întinde drumul, pe măsură ce el se retrage, apune dincolo de orizontul vizibilului. Face astfel mersul cu putinţă, îi oferă spaţiul înaintării spre ceea ce încă nu se vede. Acest semper maior nu se dă cu jumătăţi de măsură, nu se atinge prin recursul la un compromis care compromite sensul prefacerii. Desfiinţează orice adăstare într-un juste milieu care echilibrează extremele, căci el e tocmai dezechilibrul, exigenţa extremă, excesul pe care îl cere smulgerea din mijlocire, imperativul unui exitus activ în indicativul unei nesfârşite îmbunătăţiri.

---

[1] Hans-Urs von Balthasar, Présence et pensée. Essai sur la philosophie religieuse de Grégoire de Nysse, Beauchesne, Paris, 1988, pp. 64-65, trad. mea.

[2] „Vorbesc de acea aţipire şi de acel somn, prin care se plăsmuiesc pe seama celor ce se scufundă în înşelăciunea vieţii, aceste năluciri de vis” (Sf. Grigorie de Nyssa, Tâlcuire la Cântarea Cântărilor, XI, în Grigorie de Nyssa, Scrieri, Partea întâi, traducere de preot prof. D. Stăniloae și preot Ioan Buga, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al BOR, Bucureşti, 1982, p. 256). În continuare, în text și în note: CC.

[3] „Ca astfel pământeanul, prin unirea cu elementul dumnezeiesc, să se poată înălţa” (Despre învăţătura creştină, VI, în Sf. Grigorie de Nyssa, Despre suflet şi înviere, traducere din limba greacă, note și comentarii: Pr. Grigore Teodorescu, Editura Herald, Bucureşti, 2006, p. 134).

[4] Grigorie de Nyssa, Împotriva lui Eunomie, II, 576, traducere, studiu introductiv şi note de Gheorghe Ovidiu Sferlea, Editura Polirom, Iaşi, 2010, p. 419.

[5] Despre viaţa lui Moise, în Grigorie de Nyssa, Scrieri, Partea întâi, ed. cit., pp. 25, 47. În continuare, în text și în note: VM.

[6] În spiritul exegetului însuşi, care îşi împropriază prin experienţă dinamica înţelesului (şi a subînţelesului) divin, cunoaşterea implicând uniune, fuziune. „Avem, astfel, o exegeză din proprie experienţă, exegetul tâlcuind ceea ce el însuşi a experiat punând în lucrare poruncile Scripturii. Oarecum, Dumnezeu Se tâlcuieşte pe Sine Însuşi prin intermediul exegetului uman care I s-a deschis şi s-a făcut împlinitor al cuvintelor Lui, cuvinte care, rodind în exeget, îi dau acestuia putinţa să le tâlcuiască din propria sa viaţă. (…). Din această perspectivă, putem spune că exegetul tâlcuieşte ceea ce vede întru sine realizat ca o întrupare a cuvintelor Scripturii” (Ierom. Agapie Corbu, Sfântul Grigorie de Nyssa, tâlcuitor al Scripturii,  Editura Sfântul Nectarie, Arad, 2011, pp. 326-327).

[7] „Nimic din câte cad sub simţuri şi din câte se cunosc prin înţelegere nu subzistă cu adevărat afară de Fiinţa mai presus de toate, care e cauza tuturor şi de care atârnă toate. Căci, deşi înţelegerea vede şi altceva din cele ce sunt, în niciuna din cele ce sunt raţiunea nu vede ceva ce nu are nevoie de altceva, sau ceea ce ar putea fi fără participarea la Cel ce este” (VM, pp. 42-43).

[8] În felul în care Moise „îşi face din linişte învăţătoarea cunoştinţelor înalte şi aşa îşi luminează înţelegerea cu lumina ce strălucea din rug” (VM, p. 107).

[9] Deşi virtuţile, bine întemeiate în adevăr, au rolul lor în cunoaştere, căci „prin virtuţi se iveşte în noi cunoştinţa binelui celui mai presus de toată mintea, precum printr-o icoană se poate cunoaşte frumuseţea modelului” (CC, III, p. 154).

[10] Cu toate că el ni se arată „ridicându-ne cu mintea de la firea noastră la cele mai presus de fire” (Despre învăţătura creştină, II, în op. cit., p. 134).

[11] De aceea nu considerăm că „epistemologia creatului a lui Grigorie se înrudeşte fără dificultate (s. n.) cu epistemologia fenomenală a lui Kant” (Bernard Pottier, Dieu et le Christ selon Grégoire de Nysse. Étude systématique du «Contre Eunome», Namure, Culture et Vérité, 1994, p. 210, trad. mea). „Amândoi accentuează eterogenitatea totală a domeniilor intelectului şi raţiunii”, dar dificultatea constă tocmai în faptul că afirmaţia lui Kant se referă la lucrul în sine ca fundament al fenomenelor, o transcendenţă incognoscibilă care, în acest context precis, cu greu ar putea fi atribuită lui Dumnezeu.

[12] Căci „ceea ce este a mai fost şi ceea ce va mai fi a fost în alte vremuri; şi Dumnezeu cheamă iarăşi aceea ce a lăsat să treacă” (Eccl.3, 15).

[13] Înţ. lui Isus Sirah, 3, 20.

[14] Eccl. 3, 11.

[15] 2 Cor. 3, 6.

[16] Căci „un creştin nu este ucenic al literei, ci al duhului” (Împotriva lui Eunomie, II, 199, ed. cit., p. 195). Teza despre înţelesul trupesc ca nefiind doar exterior cunoaşterii adevărate, dar şi dăunător ei, pare să provină totuşi din gândirea precreştină, de la Platon („cea mai mare apropiere de cunoaştere o vom realiza-o ori de câte ori, după măsura puterilor noastre, nu vom avea cu trupul legătură şi amestec”, Phaidon, 67 a) şi de la Plotin, cu referire la separarea cathartică a sufletului de corp („purificarea ar însemna să laşi sufletul singur, nu în compania altora sau neprivind spre altceva şi neavând opinii străine”, Enn. III, 6, 5).

[17] „Altul este înţelesul nemijlocit şi altul cel urmărit prin cele spuse” (CC, Cuvânt înainte. Către Olimpiada, p. 115). „De aceea le vorbesc în pilde, că, văzând, nu văd şi, auzind, nu aud, nici nu înţeleg” (Matei 13, 13).

[18] „Cel ce voieşte să se apropie de înţelegerea celor înalte trebuie să-şi curăţească mai înainte felul de viaţă de toată mişcarea simţuală” (VM, p. 71). „Două sunt lucrurile care îl apropie pe om de Dumnezeu. Unul e cugetarea nerătăcită despre Cel ce este cu adevărat (…). Iar celălalt e gândul curat ce alungă din suflet toată simţirea pătimaşă (CC, XIII, p. 289). Despre această primă etapă a drumului cunoaşterii, cf. Mariette Canévet, „La perception de la présence de Dieu à propos d’une expression de la XI^e Homélie sur le Cantique des Cantiques”, în Epektasis. Mélanges patristiques offerts au Cardinal Jean Daniélou, Beauchesne, Paris, 1972, pp. 443-444, trad. mea.

[19] Despre rânduială şi nevoinţă, în Sf. Grigorie de Nyssa, Scrieri, Partea întâi, ed. cit., p. 457. E vorba de născocirea de lucruri neadevărate „printr-o cugetare stricăcioasă şi coborâtă, plăsmuind prin gânduri din afară chipuri ale dreptei credinţe” (ibidem). Referitor la „sârguinţa deşartă şi fără rost” a celor care „aleargă spre vârful umbrei lor, sau al căror drum nu duce spre nicio ţintă”, cf. Despre „Fericiri”, IV, în Sf. Grigorie de Nyssa, Scrieri, Partea întâi, ed. cit., p. 366. În schimb, „binele ce ne vine prin sârguinţă nu e altceva decât ceea ce s-a pus în fire de la început” (CC, VI, p. 203).

INDICAȚII DE CITARE:

Dorin Ştefănescu „Înțelegerea luminată. Un revelator hermeneutic” în Anthropos. Revista de filosofie, arte și umanioare nr. 5/2023

Acest articol este protejat de legea drepturilor de autor; orice reproducere / preluare integrală sau parțială, fără indicarea sursei, este strict interzisă.