Hermeneutica supra-înţelesului în scrierile Sfântului Isaac Sirul
A urma darul lui Dumnezeu presupune a-l avea deja în cunoaştere ca supra-înţeles activ ce pune mintea pe urmele lui. Prin urmare, în chiar actul urmării în fire a darului supra-firesc, mintea simte că ceva i se dă în sine, cunoaşte că trebuie să-l primească urmându-l, însă ajunge ea la înţelegerea întru toată cunoaşterea? Căci nu e destul ca ceva să se afirme în gnōsis ca dat de a cărui prezenţă se ia act, el trebuie cuprins într-o formă intelectivă care să-i absoarbă substanţa în înţelegere, nu doar ca lucru de făcut, ci ca lucrare de desfăcut. Locul predilect al acestui dificil exerciţiu este, potrivit Sf. Isaac, tocmai cuvântul Scripturii, al cărui înţeles este urmat în înţelegere, descifrat printr-o complexă exegeză hermeneutică a „umblării pe urmele adâncului înţelesurilor dumnezeieştii Scripturi”.[1] Pentru minte, a se adânci în sine înseamnă a se aduna în gânduri concentrice, ţintind un singur obiectiv orizontic, o scufundare ce implică, dincolo de semn, năzuirea spre miezul cuvintelor, per signa ad signata, imersiune comprehensivă prin care semnificantul este străpuns în căutarea semnificatului, ajungerea la „vistieriile cuvintelor, cu hotărârea de a usca din ele ceea ce ele au la arătare”.[2] Ceea ce se arată, la prima vedere lizibil ca dat imediat, nu este sensul, învăluit în litera ce-l pro-pune citirii. Ca atare, acest exprimabil trebuie şters, scos din vedere, „uscat”, pentru ca viul semnificabil – inexprimabil ce nu abrogă cognoscibilul – să fie cu adevărat imprimabil în înţelegere.[3] Act hermeneutic echivalent dezlumirii pe care o presupune curăţirea şi limpezirea minţii, căci funcţia comunicantă a cuvântului, cu toată pletora strategiilor discursive, reprezintă contextualitatea dicibilului, cea care pune rostirea în diseminarea sa mundană. Or, la nivelul de adâncime al căutării, înţelesul de urmat este un indicibil, spre care mintea se cufundă fără vreun grai care să-i trădeze tainica înaintare, în deplina tăcere impusă de însăşi transcendenţa darului.[4] Sf. Isaac face totuşi o concesie, considerând că, din diferite motive, mintea pluteşte pe suprafaţa apelor Scripturii, neputând să-şi cufunde înţelegerea „în adâncimea întreagă a acestei mări ca să înţeleagă toate vistieriile din adâncul ei”; îi e de ajuns o cercetare bine intenţionată, călăuzită haric, prin care ea îşi adună gândurile cu putere „în singurul gând al minunării”.[5] Deşi este, în acest caz, o preînţelegere a adevărului, mintea e pe drumul cel bun, cunoaşte modul înaintării spre înţeles, fără să aibă încă mijloacele pătrunderii cu înţelegerea.
Sf. Isaac descrie în amănunt actul prin care cercetarea presupune, dincolo de aspectul formal, adâncirea în substratum-ul semnificant: „În toate cele ce te întâmpină din Scripturi, cercetează scopul cuvântului ca să te adânceşti în tine şi să înţelegi cu mare pătrundere adâncul înţelesurilor sfinţilor, care, călăuziţi şi luminaţi în vieţuirea lor de dumnezeiescul har, simt pururea o rază oarecare a gândirii ce înaintează în mijlocul stihurilor celor scrise şi luminează înaintea înţelegerii lor ca să deosebească între cuvintele simple şi înţelesurile cuprinse în ele, cu multă înţelegere, întru priceperea sufletului”.[6] Se impun aici câteva observaţii. În primul rând, se cuvine ca înţelegerea să fie pe măsura scopului încapsulat în sensul cuvântului, o finalitate care nu se pune de la sine în vedere, ci se iveşte doar în actul unei înţelegeri racordate la orizontul ei de apariţie, cunoscătorul asemănându-se cu ce este de cunoscut („să alerge spre ceea ce îi este înrudit”). Solicitarea acestei consonanţe reprezintă „rânduiala citirii”, „citirea potrivit cunoaşterii pe care o naşte meditarea”, cea stăruitoare în cele dumnezeieşti, care „face gândirea să înainteze în tainele duhovniceşti”, ceea ce implică o concomitentă personalizare a actului lecturii.[7] În al doilea rând, acest altceva care apare nu poate fi înţeles pe măsură dacă el rămâne în exterioritatea pe care o defineşte stranietatea, adică un străin venit în minte ca neavenit, survenit fără a fi poftit. El trebuie cuprins prin adâncirea minţii în sine, printr-o paradoxală venire la sine pe o cale mai presus de sine, marea pătrundere a înţelegerii însemnând primirea în sine a acestui altfel de a fi ca pe un vechi cunoscut acum recunoscut. În al treilea rând, mintea nu merge singură pe această cale, ci călăuzită şi luminată de prezenţa harică, înţelegerea ei neputând fi produsul propriei intenţii intelective, având drept rod artificial un concept fără rază. Dimpotrivă, raza gândirii ce pătrunde printre cuvinte trece dincolo de scripturalitatea imediat lizibilului, lumina ei fiind atrasă de o altă lumină, astfel că ea luminează mereu înainte, mai adânc, spre ilizibilul de primă instanţă a unui înţeles care se dă mereu în retragere, făcând posibilă înaintarea dincolo de stratul textului de suprafaţă. Acest înainte spre dincolo marchează direcţia în care se îndreaptă din ce în ce mai multa înţelegere a unui prea-mult care altfel ar covârşi mintea, priceperea sufletului sau „minunata înţelegere a sufletului”.[8]
Sf. Isaac propune actul de lectură ca mijloc de a ajunge fără mijlocire la sensul revelat, cu condiţia ca el să nu fie împiedicat de literalitatea ce ecranează înţelegerea spirituală. „Foloseşte-te de citire; nu de cea care ar face din tine un învăţat, ci de cea care-ţi omoară patimile şi-ţi arată calea scurtă care duce la Dumnezeu”.[9] Din cele spuse, se desprinde faptul că lectura comportă un dublu aspect. Pe de o parte, este o activitate care, avându-şi un obiectiv limpede, străbate grabnic stratul de suprafaţă al înţelegerii literale şi poposeşte dintr-odată, dincolo de modul spunerii, în ceea ce se spune cu adevărat. O minte curată „poate cunoaşte chiar şi ceea ce nu s-a îngăduit Scripturilor să arate, mult dincolo de ceea ce a fost încredinţat Scripturii. Dar izvorul a toate rămâne citirea şi din ea iese frumuseţea gândirii”.[10] O lectură trans-textuală, care se îndreaptă în înţelegere spre referentul transcendent al textului, anagogică prin calitatea ei cu totul specială de a urca la altitudinea sensului. Baza de plecare rămâne lectura, dar ea este doar cadrul prealabil al înălţării înţelegerii spre ceea ce dă de înţeles, context electiv al adecvării gândirii la orizontul înţelesului.[11] Pe de altă parte, lectura este insuficientă dacă ea e folosită cu scopul de a instrui în vederea dobândirii unor cunoştinţe care, oricât de multe şi variate ar fi, nu alcătuiesc împreună toată cunoaşterea. Am discutat despre locul rezervat de Sf. Isaac cunoaşterii din afară a filosofiei neancorate în adevărul divin, condamnată să rămână într-un teritoriu al dezbaterilor circumscrise limitativ într-un cadru strict speculativ. E o cunoaştere simplă a tainelor, „deprinsă numai prin învăţătură şi citire”, căci „una e învăţătura scoasă din cărţi sau cunoaşterea dobândită prin studiu, şi alta e cunoaşterea adevărului pe care-l cuprind cărţile”.[12] Din nou, accentul pus pe lectura asumată existenţial pune o barieră de netrecut între sensurile înţelese prin însumarea unor teritorii cucerite printr-o citire la distanţă, neutră, impersonală, căreia îi scapă adevărul, şi una care se foloseşte de text ca de o pârghie care îi înlesneşte pătrunderea adevărului pe care şi-l asumă, împlinindu-l în viul existenţei.[13] „Tainele lui Dumnezeu nu se învaţă prin cerneală şi cuvinte, ci sunt însămânţate de El în inimă prin înţelegeri minunate privitoare la măreţia Lui şi care se pun în mişcare într-o înţelegere curată”.[14] Precum gândurile contrase în gând luminat, înţelegerile parţiale se varsă în curgerea înţelegerii unitare, curăţindu-se în acest mare Sens al tuturor sensurilor. Mai mult decât o opoziţie între înţelegerea ad litteram şi cea ad spiritum, e vorba de două moduri de raportare a intelectului la textul Scripturii, căci Sf. Isaac nu le menţionează pe acestea pentru a pune în evidenţă o anume ierarhizare a lecturii de la inferior (şi exterior) la superior (şi interior), ci pentru a o limita pe cea dintâi.[15]
Actul lecturii, în forma propusă de Sf. Isaac, este un exerciţiu complex care cuprinde în sine mai multe dimensiuni ale cunoaşterii: „Fără citire mintea nu se poate apropia de Dumnezeu; ea atrage inteligenţa şi o îndreaptă în fiecare clipă spre El; prin înţelegerile ei o botează depărtând-o de lumea trupească şi făcând-o să fie neîncetat mai presus de trup. Nicio altă osteneală nu-l face pe om să înainteze atât de mult cum face citirea. Dacă o practică cineva de dragul adevărului, va găsi în ea toate acestea şi altele asemănătoare”.[16] Lectura versetelor biblice este o necesitate ce decurge din caracterul lor revelat; în cuvântul lor vorbeşte Dumnezeu, şi nu o face dintr-o exterioritate definibilă într-un reprezentat identificabil noţional. Deşi imprezentabil, El se manifestă în chiar actul în care cineva citeşte, deschizându-şi mintea primirii acestei rostiri. Astfel deschisă, mintea se poate apropia de Dumnezeu prin citirea cuvântului spus, care este de fapt con-vorbirea cu Cel care îl spune.[17] Citirea în minte asta înseamnă: a lăsa sensul spunerii să pătrundă cât mai adânc în înţelegere, a lăsa să fie ceea ce se spune, spunerea însăşi lăsând de înţeles că ea e adevărul care deschide mintea, deci în acest sens trebuie să se îndrepte actul comprehensiv. Şi, într-adevăr, este o îndreptare, o atracţie resimţită de lectura care urmează acest drum, ca şi cum i-ar fi dat să întâlnească pentru prima dată ceva inedit, atât de surprinzător prin noutatea apariţiei încât e experiat ca o naştere din nou, ca un act baptismal conversiv. Lumea trupească menţionată nu desemnează aici doar orizontul mundan, acum în eclipsă, în exterioritatea nesemificabilului, ci şi lumea trupească a cuvântului însuşi, literalitatea sa, adevărata lectură comprehensivă, în căutarea sensului anagogic, transgresând litera înspre substratul spiritual. Doar astfel poate mintea să înainteze atât de mult, cufundându-se în adâncul acestui infinit mai mult decât ar fi ea în stare printr-o simplă lectură de survol.
Este o cale regală a lecturii care trece rapid, aproape imperceptibil, peste alte sensuri ale cuvântului (literal, moral sau istoric), pentru a se conecta direct la cel anagogic al adevărului pur, mutând mintea în adâncul celest al înaltului.[18] Căci „cel ce frecventează Scripturile de dragul adevărului îşi are gândirea sa locuind neîncetat în cer, e cu Dumnezeu în fiece clipă”.[19] La o asemenea altitudine, deasupra oricăror sensuri contextuale, gândirea întâlneşte un supra-înţeles dumnezeiesc, iar înţelegerea, în loc să fie cuprindere (comprehensio) a adevărului, se lasă cuprinsă de acesta, participă din interiorul lui la înţelesul înălţător al unui cuprins necuprins: „Citirea necontenită [a Scripturii] unită cu gândirea la cele înalte şi căutarea şi cercetarea tainelor/simbolurilor din ea alcătuiesc îndeletnicirea aleasă care duce la Dumnezeu”.[20] Citirea, care înseamnă gândire înaltă şi meditare adâncă (sau invers), duce la Dumnezeu pentru că este o citire pe drum, într-o necontenită mişcare spre sens, dinamizată de orizontul supra-înţelesului care îi „absoarbe” înţelegerea, o con-duce în miezul tainic al cuvântului.[21] Or acest miez tainic este sensul adânc cel mai adesea vizat de exegeza isaachiană: „Spun aceasta potrivit sensului adânc al Scripturii, fiindcă Dumnezeu lucrează toate potrivit sensului adânc pe care l-a aşezat în ea”.[22] Sf. Isaac atenţionează însă şi în legătură cu sensul figurat al unor cuvinte biblice, care sunt departe de adevărul Firii divine, vorbind despre Dumnezeu în mod indirect, nu numai mijlocind printr-o strategie retorică, ci şi propunând o cunoaştere deviată, de fapt ambiguă prin duplicare, una urmând versantul celor sensibile şi alta pe al celor inteligibile. „Sunt figurile sensibile prin care Sfânta Scriptură face cunoscute simţurilor noastre cele ce pot fi înţelese din lumea nesensibilă, chiar dacă ele nu-L arată în cele ale Lui”.[23] Deşi unele sunt prefigurări ale unor semnificaţii figurale, ele trebuie tratate cu circumspecţie, nu pentru că ar ascunde adevărul, ci pentru că îi întârzie apariţia. Or „firea noastră raţională a ajuns treptat mai luminată şi mai înţeleaptă prin sfânta cunoaştere a tainelor ascunse în cele spuse [în Scriptură] despre Dumnezeu, învăţând că nu trebuie să înţeleagă totul exact aşa cum stă scris [la modul literal], ci că în forma exterioară trupească a relatărilor ei trebuie să vadă economia ascunsă în ele şi cunoaşterea veşnică a lui Dumnezeu care guvernează toate”.[24] Iată o mărturie fără echivoc a modului în care, conform unei operaţiuni hermeneutice fără rabat, înţelegerea trebuie să depăşească nu numai forma literală a cuvântului, ci şi aspectul său figurativ – ambele mijlociri lingvistice deviante, obstacole în calea descifrării adevărului in nuce – , pentru a se putea adânci în miezul nealterat al cuvântului, acolo unde înţelesul se arată în stare pură.
E de la sine înţeles – dar, de fapt, miza o reprezintă un supra-înţeles – că citirea este un mijloc, o cale de acces, nu un scop în sine. Sf. Isaac o recomandă insistent nu în virtutea unei iluzorii desfătări estetice pe care ea ar procura-o, ci în conformitate cu finalitatea înscrisă în procesul riguros al unei hermeneutici ascetice.[25] Procedeu prin care adevărul se pune în înţelegere ca şi cum nu s-ar citi cuvântul care îl invocă, nu s-ar şti că se citeşte, ci doar că ceva vorbeşte. Aspect ce reise cu pregnanţă mai ales atunci când citirea se conjugă cu rugăciunea, este ea însăşi rugătoare, ceea ce se întâmplă de fapt în majoritatea cazurilor discutate. După cum s-a văzut, cheia înţelesurilor adevărate ale Scripturii este rugăciunea, iar flacăra ce cade în inimă la vremea rugăciunii „e o flacără pe care ne-o face cunoscută citirea cu o cunoaştere care arată limpede adevărul exact”.[26] Lectura comportă o funcţie gnoseologică evidentă, ea înteţind flacăra harului care încălzeşte gândirea cufundată în ardoarea rugăciunii. „Această citire e meditare şi e rugăciune”, trecere prin litera arătată spre duhul înţeles „în partea ascunsă a minţii”.[27] Aici, în acest focar de înţelesuri, se arată adevărul în toată puritatea lui, în sinergia celor două acte: „sufletul e ajutat de citire când stă la rugăciune. Şi iarăşi, rugăciunea aduce lumină în citire”, „în acest fel convorbirea cu Scriptura se va amesteca cu rugăciunea, şi lumina pe care o vei primi din amândouă părţile va spori spre desfătarea sufletului tău. Rugăciunea îţi va fi astfel dulce din pricina citirii, iar în citirea ta vei fi iarăşi luminat prin cheile rugăciunii”.[28] Ceea ce Scriptura spune minţii în timpul lecturii se respune în rugăciune, dobândind astfel, prin această simbioză, o pregnanţă sporită, un relief al sensului care se ridică în înţelegere. „Să le amestecăm, aşadar, una cu alta: să luăm un leac din Scriptură şi să ne apropiem şi de rugăciune”.[29] Un amestec în care, începând cu lectura, nu se adaugă apoi cuvintele rugăciunii, ci cuvântul citit naşte el însuşi cuvântul rugător, se roagă împreună, într-o aceeaşi cuvântare a adevărului: „Citirea [Scripturii] este în chip vădit izvorul şi mama rugăciunii şi prin ea suntem purtaţi spre iubirea de Dumnezeu a cărei dulceaţă picură necontenit în inima noastră ca mierea dintr-un fagure, în vreme ce sufletul nostru saltă la gustul pe care-l revarsă în el lucrarea ascunsă a [rugăciunii] şi citirea [Scripturii]”.[30] Aşa cum cheia înţelesurilor este rugăciunea, uşa pe care ea o deschide este cuvântul biblic, cuvânt care, transpus în cuvântul rugăciunii, duce mintea spre înţeles, nu se deschide cu adevărat decât astfel rugat.
Investigarea demersului hermeneutic isaachian ar fi incompletă fără abordarea funcţiei cognitive celei mai apte să atingă sensul adevărului divin tainic ascuns. Ne referim la înţelegerea însăşi, căci „partea înţelegătoare care e în minte – şi anume cunoaşterea lucrurilor inteligibile şi desfătarea de tăcere – îşi are rolul în cele desăvârşite”, Sf. Isaac considerând că ea este „un loc mai înalt decât rugăciunea, la care omul e înălţat prin rugăciune”.[31] Precum toată cunoaşterea, înţelegerea este un dar haric, „toate înţelegerile care ne vin prin har, iar nu prin cercetarea sau voinţa omului”[32] contribuind la descoperirea sensului adânc al Scripturilor, dincolo de arătarea literei, adică de manifestarea lizibilă a înţelesului duhovnicesc, prin pătrunderea la „bogăţia ascunsă în versetele arătate ale Scripturii”: „Cei care prin har au primit cunoaşterea şi darul înţelegerii şi au intrat înăuntrul tainelor schiţate material cu cerneală, aceia cunosc minunata Economie a lui Hristos nu numai în lucrurile arătate şi cunoscute”.[33] Atât cunoaşterea, cât şi înţelegerea sunt daruri, însă actul comprehensiv este cel care atinge un obiectiv mai adânc pentru că are un orizont mai înalt, iar aceasta nu este o formulare de dragul paradoxului, căci la acest nivel de înţelegere adâncul este echivalent înaltului, aşa cum spunem de pildă la fel de bine că cineva se adânceşte sau se înalţă în meditaţie.[34] Înţelegerea nu are acces doar la cele arătate prin apariţia lor într-un orizont al cognoscibilului, ci şi dincolo de acest orizont sau, mai degrabă, la unul care nu e de faţă, scufundat în necunoaştere, cuprinzându-le şi pe cele nearătate, inaparente. Înţelegerea este cunoaştere, o pârghie a cunoaşterii, ea însăşi cunoscătoare, dar nu e vorba aici de o extensie a capacităţii cognoscibile, de o lărgire a cuprinderii prin anexarea de noi teritorii necunoscute, ci mai degrabă de o intensificare a potenţei de concentrare şi de străpungere, la fel cum se întâmplă în privinţa raportului dintre vedere şi privire. Când mintea „străbate în ceea ce e mai presus de fire, prin înălţimea lucrurilor în care se află acum sufletul”, atunci se înalţă ea însăşi, atinge un prag superior, tainic luminat, iar „toate aceste lucruri se desfăşoară în lumina înţelegerii”. Mintea „începe să dea peste această lumină a înţelegerii” din momentul în care se ridică deasupra patimilor lumeşti, se înalţă uşoară, despovărată, se transcende pe sine absorbită de orizontul spre care înaintează în lumină şi, luminată „cu privire la cele ascunse”, înţelege duhovniceşte, dumnezeieşte.[35] Tot ce e cunoscut e luminat în această privire înălţătoare; înţelegerea este lumina cunoaşterii.
Ea nu ar putea însă lumina şi înălţa cunoaşterea la cele suprafireşti dacă în minte nu s-ar da adevărul prin lucrarea harului, dacă el nu ar surveni ieşind din ascundere. Doar astfel e posibilă „adeverirea de care se bucură mintea în chip înţelegător”,[36] înţelegerea adeverind ceea ce adevărul însuşi îi pune în mărturie. A depune mărturie pentru adevăr nu cade doar în sarcina înţelegerii; ea e martorul privilegiat al conversiei tuturor segmentelor antropologice, luminându-le pe toate, dând minţii putere de înaintare. Este „puterea aceea a minţii care sprijină inima cu lumina înţelegerii şi trezeşte în suflet, prin mărturia conştiinţei, multă încredere către Dumnezeu”.[37] Harul descoperă minţii tot ce îi pare acesteia de neînţeles, cele ascunse dezvăluindu-se în cuprinderea pe care el o creează pe măsura aperturii mentale, astfel că mintea „află uşor înţelesul lor şi legătura lor întreolaltă”, aducând în ea „înţelegere, ca să cunoască cele ce vor fi”.[38] Faptul că mintea află uşor înţelesul celor divine nu revine decât mărturiei pe care ea o depune la nivelul înalt al autoadeveririi lor, nu şi atunci când ea coboară mai prejos, din cauza uimirii peste măsură a celui care a pătruns tainele, „înţelegând la ce lucruri a intrat cunoaşterea lui”. Înţelegerea „uşoară” a celor suprafireşti, nemăsurabile raţional, poate pricinui şi astfel de căderi de tensiune receptivă, goluri de aer întâlnite în calea unui zbor prea înalt. De aceea „cea mai dulce gustare a celor dumnezeieşti prin dulcea înţelegere cea mai presus de toată simţirea” se vădeşte uneori o experienţă ce duce mintea la o înălţime atât de ameţitoare încât ea dă înapoi, iar cel care o încearcă, pierzându-şi centrul de greutate, nu mai simte decât această suspensie, „gândurile lui se umplu de frică şi de cutremur şi se grăbeşte să se întoarcă iarăşi, din frică, la starea lui coborâtă, socotind că a îndrăznit să se ridice la lucruri mai presus de înţelegerea lui”.[39] Un mai presus care e dat înţelegerii, dar ce este greu de înţeles e că, prin asistenţă harică, la supra-înţelesul acesta se ajunge uşor şi, totuşi, că ce este dat spre înţelegere nu este un bineînţeles pe măsura cuprinderii mentale.
Este o putere ce covârşeşte mintea, dar nu o descurajează, nu o striveşte reducând-o la neputinţă. „Însuşirea cunoaşterii adevărate este, dimpotrivă, aceea că e o putere cu totul înţelegătoare şi o cârmuitoare ascunsă a omului, şi o grijă dumnezeiască ce-l cercetează pe el şi se ocupă de el”.[40] Iar grija din partea acestei puteri înţelegătoare a cunoaşterii se cuvine îngrijită, dată în paza minţii recunoscătoare. Dacă însă prin neîngrijire uimirea de care omul are parte generează nesocotinţa şi trufia, atunci totul se surpă în neînţelegere, într-o întâmplare ratată. Căci, deşi înfricată şi cutremurată, mintea coboară mândră de înălţimea la care a fost purtată, deşi nu-i mai înţelege sensul. Sfatul pe care îl dă Sf. Isaac în această privinţă dovedeşte înţelepciunea celui care a trecut cu folos printr-o asemenea experienţă: „Când deci ţi se va da putere să înţelegi, înţelege; dar să nu te prinzi fără ruşine de taine, ci închină-te şi preamăreşte pe Dumnezeu şi mulţumeşte-I în tăcere”.[41] Darul înţelegerii nu se dă decât celui care ştie să-l primească, iar a-l primi nu înseamnă a-l considera un drept care i se cuvine, ci o datorie asumată cu smerenie. Un dar pe care îl primim închinându-ne nu lui, ci dăruitorului, nu înţelegerii care ne măreşte cunoaşterea, ci Celui pe care îl preamărim cu mulţumire. Căci El vine cu nemăsura lui în întâmpinarea măsurii celor închinaţi, „îi ajută, prin cunoaşterea dăruită lor, să desfacă multa împletire a necazului şi-i trezeşte, prin înţelegerea lui, la preamărirea Lui”.[42] Nu putem primi lucrurile cu adevărat mari până nu le înţelegem, chiar şi – sau mai ales – din perspectiva obstacolelor care li se interpun, până ce acel prea mare al lor nu încape în cuprinsul primirii. Aceasta este „îndeletnicirea înţelegătoare a minţii”, priceperea ei – acum uşoară – de a întâmpina tainele cu seninătatea şi liniştea pe care le procură gândul limpede: „Sufletul intră fără osteneală la înţelegerea înţelepciunii lui Dumnezeu şi a făpturilor Lui când se linişteşte de lume şi de grijile vieţii. Căci atunci poate cunoaşte firea sa şi comorile ce le are ascunse înăuntru”.[43]
Tainele dumnezeieşti, „cele prinse printr-o înţelegere simplă şi subţire”,[44] nu pot fi cuprinse atât timp cât înţelegerea nu se lasă ea însăşi prinsă de ele, adică în măsura în care ea pătrunde în necuprinsul lor, simplă şi subţiată, strânsă şi concentrată. Nu e o destăinuire fără rest, imposibilă de altfel având în vedere natura transcendentă a acelora. Prinderea lor în modul înţelegerii reprezintă o intrare în raza lor de atracţie şi, totodată, pătrunderea într-un interval (diastema) de trecere între două lumi. „Primirea înţelegerii înseamnă trecerea sufletului de la o lume la altă lume”,[45] a fi în trecere ca prin ceea ce ţi se dă întru înaintare spre un mai presus dincolo de cele deja trecute. A înţelege trecerea însăşi drept dăruire fără a avea încă darul, a-l primi în trecere, în neîncetata lui retragere. Căci fiind incomensurabil, nesfârşit în adâncul său fără fund, darul acesta este şi nu este al înţelegerii. Este în măsura în care îi e dat ca lumină a cunoaşterii, dăruită astfel cu impulsul înaintării şi al prefacerii; nu este deoarece se sustrage mereu posesiunii, nu poate fi avut decât în urmarea lui necontenită. De aceea, „călătoria înţelepciunii nu are sfârşit. Cel ce o urmăreşte se înalţă până se uneşte cu Dumnezeu. Şi acesta e semnul ei: că înţelegerea ei e fără margine. Pentru că înţelepciunea este Dumnezeu însuşi”.[46] Ce poate fi cunoscut mai mult decât această nehotărnicire a cunoaşterii, ce poate fi înţeles mai adânc decât faptul că înţelegerea e nemărginită? A te cunoaşte şi a te înţelege cu adevărat asta înseamnă: a conştientiza că în străfundul acestora se înalţă un pisc care cere să fie urcat, până la supra-înţelesul niciodată atins, spre care poartă o „înţelegere întru toată cunoaşterea” (s. n.).[47] Nimic mai mult şi nimic mai puţin nu ne e dat să ştim, dar această fiinţare in via e tot ce ni se dă să fim.
Înspre această zare înaltă duc toate drumurile, nu ca spre o Romă pământească, ci ca spre un Ierusalim ceresc. Tema epektasis-ului revine – de altfel, o constantă onto-gnoseologică – pentru a desemna de data aceasta nu atât urcarea sinelui mai presus de sine, cât anagogia sensului şi, ca urmare, înălţarea înţelegerii „pe căile şi cărările din oceanul minţii”.[48] „Înţelesurile tainelor mai adânci” sau „înaltele lor înţelesuri”[49] nu sunt expresii contradictorii; ele denumesc aceeaşi realitate a supra-înţelesului a cărui extremă adâncime reclamă o nu mai puţin extremă înălţime: „adâncul bogăţiei şi al înţelepciunii, şi al cunoaşterii, şi al înţelegerii”.[50] Cel care îl urmează în înţelegere e obligat să cuprindă în sine, ca într-o suprafirească sinteză (căci „ceea ce se cunoaşte aici se spune că e un dar suprafiresc”[51]), cele două dimensiuni contopite într-o unică detentă coborâtor-urcătoare, singur într-o singură uimire (temha).[52] „Înţelegerea lui se înalţă atunci dincolo de ea însăşi, fiind înţelepţită de Duhul în cunoaşterea mai bună şi credinţa în taine (…) care e călătoria gândului spre acele lucruri şi tainele ce s-au descoperit şi lumile transfigurate în intelect”.[53] Nu se poate îndeplini acest act decât „cu o înţelegere mare şi adevărată”, cu ceea ce Sf. Isaac numeşte o „dumnezeiască filosofie”.[54] Pelerinajul mental întru cunoaştere presupune, înainte de toate, actul comprehensiv antemergător, percutant, străbătător. Lui îi e dat să deschidă cel dintâi „uşa înţelegerilor”, şi o deschide atât de larg – de adânc şi de înalt – încât cugetarea care îl însoţeşte se umple de ceea ce descoperă înţelegând, „plină de înţelesurile ce-i vin din gândirea şi îndeletnicirea cu chipurile vieţuirii celei bune, ce se mişcă în minte”.[55] Ea are acum un conţinut semnificativ, nu doar o formă comprehensivă, „nu e lipsită de conţinutul înţelegerii”, grea de înţelesul care o înalţă uşor. Atunci e răpită în extaz „de vreun înţeles ce s-a ivit în minte”, nu mai urcă, ci e urcată, „răpită la înălţime”,[56] iar mintea se face transparentă, prin ea şi dincolo de ea se vede totul, totul în toate, toate într-Unul.[57]
[1] I, 1, în Filocalia, 10, Humanitas, Bucureşti, 1999, p. 30. Vom cita din Cuvinte despre sfintele nevoinţe (85 de Cuvinte şi 4 Epistole, în Filocalia, 10, Humanitas, Bucureşti, 1999), Cuvinte către singuratici. Partea a II-a, recent descoperită (41 de Cuvinte), Deisis, Sibiu, 2007 şi Cuvinte către singuratici. Partea a III-a, recent regăsită (17 Cuvinte), Deisis, Sibiu, 2007. Pentru cele trei serii de Cuvinte, vom folosi siglele I, II sau III, urmate de cifra arabă ce desemnează Cuvântul respectiv şi, acolo unde e cazul, de o a doua cifră arabă ce trimite la un anumit pasaj din Cuvântul cu pricina.
[2] Ibidem. „Pentru Isaac, ca de altfel pentru întreaga tradiţie monahală din vechime, citirea Scripturii nu este atât de mult un studiu al textului biblic cu un scop cognitiv precum conversaţia, întâlnirea, revelaţia: textul Bibliei este un mijloc prin care putem experia direct convorbirea cu Dumnezeu, o întâlnire mistică ce revarsă înţelegeri tainice dintru adâncurile realităţii dumnezeieşti” (Ilarion Alfeyev, Lumea duhovnicească a Sfântului Isaac Sirul, Doxologia, Iaşi, 2013, p. 173).
[3] Astfel ca cel care doreşte să pătrundă până la sens „să nu înţeleagă ceva plecând numai de la simpla lui formă [exterioară]” (II, 14, 40, p. 298). Dacă se procedează invers, în lectura literală sensul spiritual se usucă nevăzut, înfăşurat într-un giulgiu mortuar. Dimpotrivă, în lectura duhovnicească, sensul spiritual, adus la viaţa înţelegerii, e învelit în scutecul celui literal, în „scutecele literelor scripturare” (Bonaventura, Prologul la Breviloquium, 4, în Opera omnia, t. V, Quaracchi, 1891, p. 206). Iar descoperirea lui – scoaterea lui din ascundere – ţine de o înţelegere a ascunsului însuşi, de revelatio absconditorum. Pe de altă parte, deosebind între cognoscibil şi exprimabil, Sf. Ioan Damaschin spune că „nu pot fi exprimate cu claritate multe din acelea care se înţeleg în chip obscur despre Dumnezeu” (Dogmatica, I, 2, Scripta, Bucureşti, 1993, p. 16). Neputinţa exprimării clare nu împiedică însă înţelegerea, chiar dacă ea cuprinde în sine elemente alogene, lipsindu-se de logos (trecut sub tăcere), dar recurgând adesea la mythos. „De aceea modul acoperit de exprimare, care este cu adevărat dumnezeiesc şi priveşte domeniul tainic al adevărului, ne este de neapărată trebuinţă” (Clement Alexandrinul, Stromatele, V, 4, 19, 3, în Scrieri. Partea a doua.Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al BOR, Bucureşti, 1982, p. 322).
[4] Ca în timpul rugăciunii, când gândirea „se închide în tăcere din pricina puterii cunoaşterii pe care o primeşte mintea prin versete[le Scripturii]” (II, 3, 4, 66, ed. cit., p. 222).
[5] I, 1, p. 30. Nu este prima dată când Sf. Isaac recurge la imaginea apelor adânci ale unei mări sau ale unui ocean pentru a desemna bogăţia înţelesurilor divine ale Scripturii pe urma cărora cititorul trebuie să se cufunde în subtext, „hrănind gândurile sale din apa citirii dumnezeieştilor Scripturi” (I, 11, p. 69). „Cine citeşte în acest mod încearcă să prindă sensibilul în «sensul» său cel mai profund. Printre imaginile cele mai elocvente folosite de Isaac pentru a exprima această operaţiune sunt «sorbirea» sensului cuvintelor şi «înotarea» în oceanul textelor. (…). A citi în acest fel înseamnă a trece de la «simpla formă» exterioară spre apele adânci” (Sabino Chialà, Isaac Sirianul. Asceză singuratică şi milă fără sfârşit, Deisis, Sibiu, 2012, p. 162).
[6] I, 1, p. 31. Faptul că înţelegerea beneficiază de ajutor haric este o realitate pe care am întâlnit-o deja în mai multe rânduri. Şi în cazul citirii, spune Sf. Isaac, „să nu te apropii de cuvintele tainelor din dumnezeiasca Scriptură fără ajutorul lui Dumnezeu primit prin rugăciune şi cerere (…). Socoteşte că cheia înţelesurilor adevărate din dumnezeieştile Scripturi e rugăciunea” (I, 73, p. 332). „Acest pasaj poate sluji ca rezumat al concepţiei lui Isaac despre Sfânta Scriptură”. Menţionata deosebire între cuvinte sugerează „că nu fiecare cuvânt din Scriptură are aceeaşi semnificaţie pentru fiecare cititor. Isaac pune accent pe atitudinea subiectivă a cititorului faţă de textul pe care-l citeşte” (Ilarion Alfeyev, op. cit., p. 178).
[7] III, 9, 7-8, p. 111. Căci „fiecare se află în lucrul de care e în stare cunoaşterea lui, unde poate înainta apropiindu-se de Dumnezeu prin experienţa sa de zi cu zi” (II, 30, 2, p. 343). O potrivire atât de efectivă încât înţelegerea astfel dobândită reverberează în tot cuprinsul fiinţei: „mută gândirea de pe pământ în lumea de dincolo”, „mişcă simţurile sufletului celui ce citeşte ca să scruteze taina ascunsă a înţelepciunii dumnezeieşti; îl apropie de cunoaşterea necuprinsului ei şi de adevărul firii ei”, adică pune la rădăcina meditării aceste mişcări transformatoare prin care „citirea înalţă necontenit intelectul prin înţelesuri” (III, 9, 9, p. 111).
[8] Intenţia Sf. Isaac, spune Sabino Chialà, „e doar aceea de a îndemna, şi în acest sens el este evagrian, spre o înţelegere a Scripturii care merge spre inima textului şi a intenţiei autorului” (op. cit., p. 160). Fiind vorba de un text revelat, a cărui referinţă trimite constant spre Referentul transcendent, acesta e singurul caz în care cele trei intenţii (intentio auctoris, operis şi lectoris) intră toate într-o fuziune a orizonturilor.
[9] II, 1, 44, p. 98. Aceeaşi distincţie la Dadişo Qatraya, între cunoaşterea exterioară („omenească”) a Scripturii, prin învăţare, şi cunoaşterea interioară („duhovnicească”), prin revelaţie (Commentaire sur le Paradis des Pères, II, 272, tome III, SC 628, Cerf, Paris, 2022, p. 249).
[10] II, 3, 4, 63, p. 220. Într-o lămurire dintr-o notă se adaugă: „Numesc citire pe cea potrivită fiecărei gândiri şi care prin înţelegerile ei se pune în mişcare spre scopul ei” (ibidem, n. 58). Este deja menţionata potrivire între subiectul înţelegerii şi obiectul ei, raport care face lectura corectă, orientată spre orizontul teleologic şi adaptată fiecărei persoane care citeşte: „Fiecare se va folosi şi va înainta citind cele potrivite treptei şi măsurii lui” (II, 21, 16, p. 327).
[11] Înţeles care e mai degrabă un subînţeles în care se ascunde supra-înţelesul, având în vedere că este vorba de un text dublat de un subtext, exterior şi interior, recto şi verso, vizibil şi invizibil, cum spune Sf. Bonaventura în Breviloquium, II, 11, cu referire la liber scriptus intus et foris (în Opera omnia, t. V, ed. cit., p. 229) sau în Itinerarium mentis in Deum, VI: „cartea scrisă înăuntru şi în afară” (Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1994, p. 50). „O carte scrisă înăuntru şi pe dos” (Apoc. 5, 1). Cf. Iezechiel 2, 10.
[12] II, 3, 2, 77, p. 163; II, 3, 3, 99, p. 199. Sfântul Isaac nu neagă importanţa părţii discursive a cugetării şi a efortului intelectual în cercetarea Scripturilor, observă Agapie Corbu, „dar pretinde ca raţiunea să fie pătrunsă de har şi să ajungă treptat la starea de limpezime” („«Comuniunea Scripturilor» potrivit Sfântului Isaac Sirul”, în Ieromonah Agapie Corbu (coord.), „Dulceaţa Scripturilor” şi lumina ochilor. Părinţii sirieni ca tâlcuitori biblici, Ed. Sf. Nectarie, Ed. Universităţii „Aurel Vlaicu” din Arad, 2024,p. 258).
[13] „Sfântul Isaac arată că citirea Scripturii şi trăirea duhovnicească merg mână în mână, se întrepătrund perihoretic în permanenţă, experierea harului şi adâncirea în sensurile Scripturii fiind pe măsura transformării omului printr-o viaţă ascetică şi sacramentală” (Agapie Corbu, De la citirea Scripturii la rugăciunea inimii. Exegeză patristică şi hermeneutică biblică, Ed. Sf. Nectarie, Arad, 2025, p. XIII). Cf. ibidem, p. 105. La acest mod existenţial de lectură se referă Sahdona când spune că trebuie să citim Scripturile dintr-un singur motiv, şi anume „pentru a împlini cele scrise” (Livre de la perfection, III, 35, în Œuvres spirituelles, I, Secrétariat du CorpusSCO, Louvain, 1960, p. 37). Adică pentru împlinirea sensului subtextual în sens existenţial.
[14] II, 3, 4, 16, p. 204. Tainele nu se învaţă prin cerneală şi cuvinte, dar nici prin reprezentări picturale, şi aici produsul artei este iluzoriu în raport cu simţirea autentică a adevărului, atât cuvântul, cât şi imaginea fiind nefăptuitoare: „Precum un artist zugrăveşte apa pe pereţi, dar nu-şi poate alina setea cu apa aceea şi precum un om vede vise frumoase, aşa face şi cuvântul nefăptuitor” (I, 1, p. 33).
[15] Când Sf. Isaac spune că atât „cunoaşterea comună a căii arătate [exterioare] pe care ne-o dau Scripturile”, cât şi „ascunzimea Scripturilor” sau „cunoaşterea tainică” sunt folositoare, că „şi unele şi altele sunt deopotrivă de adevărate”, el nu face o concesie celei dintâi, nici nu propune un vag compromis. Accentul cade însă pe cea din urmă cunoaştere: „până ce aceasta din urmă nu e pe măsura omului, auzul nu-i poate primi cuvântul. Când însă Dumnezeu vrea să o dea, ea însăşi vine în ajutorul omului”, introducându-l „în altă cunoaştere, mult mai mare” (II, 3, 4, 90, pp. 233-234). În lumina acestor lămuriri, avem rezerve legate de afirmaţiile lui N. Kavvadas, potrivit căruia „Sfântul Isaac preia cu naturaleţe acele interpretări care sunt compatibile cu sensul literal al textului, părând că este conştient că prin aceasta se plasează într-o tradiţie exegetică necontestată. El pretinde competenţă în interpretarea duhovnicească cu precădere atunci când interpretările sale sunt (cel puţin aparent) în contradicţie cu textul scripturistic” (Pnevmatologia Sfântului Isaac Sirul, Doxologia, Iaşi, 2016, p. 155).
[16] II, 11, 15, p. 326. Potrivit lui Sahdona, cuvintele Scripturii „curăţă şi eliberează cugetarea de rugina şi de povara celor pământeşti şi o înalţă până la vederea Dumnezeirii. (…). Trebuie deci neapărat să ne absorbim în meditarea dumnezeieştilor Scripturi, în care Dumnezeu vorbeşte, căci o asemenea meditare naşte în suflet iubirea pentru El şi curăţia” (Livre de la perfection, VIII, 45, în op. cit., III, p. 13).
[17] „Pentru Isaac, textul citit nu este mai important decât înţelegerile mistice şi duhovniceşti pe care le primeşte cititorul prin intermediul lecturii. Citirea ca formă de convorbire cu Dumnezeu duce la o convorbire în care activitatea minţii încetează pe măsură ce intrăm în contact nemijlocit cu Dumnezeu” (Ilarion Alfeyev, op. cit., pp. 182-183).
[18] „În toate scrierile siriene de exegeză se regăseşte distincţia de bază între exegeză «literală» şi exegeză «duhovnicească»” (Sebastian Brock, „Exegeza biblică în tradiţia siriacă”, în „Dulceaţa Scripturilor” şi lumina ochilor, ed. cit., p. 20), dar, în cazul Sf. Isaac, deşi distincţia în cauză apare marcată în mai multe rânduri, e greu de tranşat în favoarea ori în defavoarea uneia sau alteia dintre aceste tipuri de exegeză. În ciuda influenţei lui Teodor de Mopsuestia şi a tradiţiei exegetice antiohiene, literală / istorică, o analiză atentă a textelor scoate la iveală şi o anumită aplecare a sfântului spre exegeza alegorică / simbolică a şcolii alexandrine, astfel încât am considera mai degrabă că el s-ar situa deasupra acestei distincţii. De altfel, tema aceasta are o extensie în toate scrierile marilor teologi, tendinţa evidentă fiind discreditarea literalului, căci „litera ucide, iar duhul face viu” (2 Cor. 3, 6). Un singur exemplu, printre multe altele: cei ce „şi-au îngropat prin literă toată puterea înţelegerii”, spune Sf. Maxim Mărturisitorul, au îngropat viaţa, „au ales mai bine să fie pământ (…) şi să se întoarcă în pământ prin afecţiunea lor faţă de literă, ca faţă de pământ, în loc să aleagă legătura cu cerul, adică cu duhul” (Răspunsuri către Talasie, 50, în Filocalia, 3, Humanitas, Bucureşti, 1999, p. 194).
[19] II, 29, 11, p. 341. E adevărat, aşa cum spune Agapie Corbu, că, pentru Sf. Isaac, sensul literal rămâne „baza pe care îşi sprijină scara înţelesurilor mai înalte” („«Comuniunea Scripturilor» potrivit Sfântului Isaac Sirul”, în op. cit.,p. 259), dar ponderea este a acestora din urmă, îndemnând la depăşirea celui literal.
[20] II, 29, 7, p. 340. Potrivit lui Origen, „trebuie căutată o interpretare vrednică de Dumnezeu”, urmărind „sensul întregului, adică pe cel spiritual” (Despre principii, IV, 1, 16; 21, în Scrieri alese, Partea a doua, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al BOR, Bucureşti, 1982, pp. 318, 322).
[21] „Această mişcare de reorientare a minţii – echivalentă cu o formă de pocăinţă (metanoia) – este deja, pentru Isaac, o primă formă de rugăciune” (Filothei Vîlcu, „Scriptura în Viaţa Sfântului Rabban Iosif Busnaya: o lectură tradiţională”, în „Dulceaţa Scripturilor” şi lumina ochilor, ed. cit., p. 342).
[22] III, 1, 4, p. 34.
[23] II, 3, 4, 3, p. 200. „Aceeaşi deosebire există şi între cele ce ne spun acestea despre Dumnezeu pentru o cunoaştere exactă a Lui şi adevărul [realitatea] acestei cunoaşteri” (ibidem).
[24] II, 39, 19, pp. 375-376. O înţelegere care „descoperă ceea ce în cuvântul Scripturii rămâne ascuns în spatele textului scris şi prin aceasta chiar rectifică parţial sensul literal al textului scris”, ca în cazul unor interpretări contratextuale ale Sf. Isaac (Nestor Kavvadas, op. cit., p. 228; cf. p. 230).
[25] Desfătare este, dar una duhovniceasă, meditativă, „desfătarea aceea a cărei cunoaştere în viaţa de aici e în afară de înţelegerea celor trupeşti” (I, 55, p. 249), ca atunci când, în timpul rugăciunii, sufletul „e în mare desfătare din această îndeletnicire ce ţine de rugăciunea înţelegerii” (II, 1, 89, p. 110).
[26] II, 3, 2, 13, p. 140.
[27] III, 9, 11, p. 112.
[28] I, 23, p. 119; II, 1, 28, p. 94.
[29] II, 3, 1, 30, p. 121. „Ca rugăciunea să-ţi fie luminată de citire” (Ioan din Apameea, Epistola către Isihie, 24), „pentru că citirea este pentru rugăciune” (idem, Despre rugăciune, fr. 1). Şi potrivit lui Evagrie, „pentru o rugăciune curată nimic nu e mai potrivit decât lectura” (Epistole, 4, 5).
[30] II, 29, 5, p. 340. Prioritatea citirii faţă de rugăciune, ca izvor gnozic al acesteia, este formulată clar de Sf. Isaac: „o asemenea rugăciune e mai slabă decât cunoaşterea care vine din citire” (III, 9, 3, p. 110). „Îndeletnicirea cu citirea Scripturilor ne este deci de mare folos; dar ea contribuie cu precădere la luminarea noastră în vremea rugăciunii” (Sahdona, Livre de la perfection, VIII, 51, în op. cit., III, p. 14).
[31] III, 9, 31, p. 118.
[32] II, 18, 20, p. 315. Cf. II, 31, 10, p. 349.
[33] II, 3, 4, 78, p. 229. Cel ce se îndeletniceşte „cu cugetarea celor din dumnezeieştile Scripturi prin cercetarea înţelesurilor lor” se află deja pe calea descoperirii celor nearătate în gânduri. „Căci, chiar şi numai de vor stărui aceste înţelesuri în el şi se va înmulţi înţelegerea dumnezeieştilor Scripturi, vor fugi din el gândurile deşarte, şi mintea lui se va putea desprinde de dorirea sau de amintirea lor; şi nu va putea lua aminte de nimic din viaţa aceasta, ridicându-se prin marea plăcere a îndeletnicirii cu această înţelegere deasupra acestor gânduri” (I, 85, p. 399).
[34] Ceea ce Sf. Isihie Sinaitul numeşte „abis înalt de înţelesuri dumnezeieşti” (Către Teodul, II, 29, în Filocalia, 4, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al BOR, Bucureşti, 2010, p. 88).
[35] III, 13, 11-12, p. 164. „A înţelege în chip dumnezeiesc înseamnă a primi o mişcare aprinsă şi luminoasă” (II, 3, 2, 103, p. 170). „Atunci când harul sălăşluieşte în înţelegere, iar aceasta se îmbracă cu puterea Duhului” (III, 13, 24, p. 167).
[36] I, 17, p. 81.
[37] I, 12, p. 72. Despre cel care, înţelegând adevărul lui Dumnezeu, îl „priveşte cu inima”, vom vorbi într-un alt capitol, ţinând cont de faptul că înţelegerea este în esenţa ei vedere (contemplare), cf. II, 3, 1, 56, p. 126.
[38] I, 19, p. 92.
[39] I, 23, pp. 116, 117.
[40] I, 63, p. 296.
[41] I, 23, p. 117. Vorbind despre cineva care „face uneori experienţa acestor fulgerări”, Sf. Isaac se referă probabil la sine. De data aceasta „căderile” de nivel nu duc la teamă ori la îngâmfare, căci „chiar dacă o înţelegere privitoare la taine străbate o clipă gândirea sa şi apoi pleacă, ţâşnirea bucuriei şi gustul ei se prelungesc multă vreme şi, odată ce s-au stins, seninătatea care urmează de aici se revarsă multă vreme în inteligenţa lui” (II, 20, 20, p. 322).
[42] I, 36, p. 178.
[43] I, 33, p. 163; I, 82, p. 364. Altfel, „tulburarea are obiceiul să fure gustul înţelegerii şi al priceperii” (I, 33, p. 165). Înţelegerea adâncă duce la o cunoaştere adâncă, a sufletului care află în sine comoara înţelegerii spirituale, care îi e dată prin lucrare divină: „comoară este înţelegerea celor netrupeşti care se mişcă în el de la sine însăşi, fără nicio grijă şi osteneală pentru ea” (ibidem, p. 365).
[44] I, 65, p. 300.
[45] I, 73, p. 334. Dincolo de cunoaşterea obiectelor, care nu este înţelegere, „cheia înţelegerii e trecerea de la lumea obiectelor la lumea subiectelor şi deci a Subiectului dumnezeiesc” (Dumitru Stăniloae, în Filocalia, 10, Humanitas, Bucureşti, 1999, p. 334, n. 529).
[46] I, 85, p. 382. În fundal se întrevede influenţa Sf. Grigorie de Nyssa, cf. supra, 72, n. 1.
[47] I, 85, p. 382.
[48] I, 26, p. 129.
[49] Ibidem; I, 33, p. 164.
[50] I, 85, p. 400.
[51] II, 3, 4, 11, p. 202.
[52] Iată cum descrie Vladimir Lossky această paradoxală mişcare de coborâre-înălţare: „Un mistic creştin va intra în el însuşi, se va închide în chilia lăuntrică a inimii sale, pentru ca să găsească aici, mai adânc decât păcatul, începutul unui suiş în decursul căruia universul îi va apărea din ce în ce mai unit, din ce în ce mai coerent, pătruns de puteri duhovniceşti şi neformând altceva decât un tot ţinut în mâna lui Dumnezeu” (Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, Bonifaciu, Bucureşti, 1998, p. 93).
[53] III, 1, 8, pp. 34-35.
[54] III, 6, 45, pp. 81, 82. Sf. Isihie Sinaitul o numeşte „filosofia minţii”, nu una speculativă, ci activă, lucrătoare în liniştirea gândurilor, „o dulceaţă desăvârşită a inimii, o linişte fără năluciri, o stare fericită a sufletului” (Către Teodul, II, 52, în op. cit., 4, p. 84).
[55] II, 8, 17, p. 260; I, 81, p. 358.
[56] I, 81, p. 359.
[57] Transparenţa este de altfel însuşirea definitorie a sensului care nu se pune pe sine în vedere, ci, prin fulguranţa lui, pune vederea în mişcare, urcă înţelegerea la supra-înţeles: „Orice înţeles referitor la Dumnezeu trebuie să aibă o fragilitate, o transparenţă, o lipsă de fixitate, trebuie să ne îndemne la revocarea lui şi la stimularea spre un altul, dar pe linia lui” (Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, I, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al BOR, Bucureşti, 1996, p. 90).
Capitol din Agnostos Theos. Despre temeiul gnoseologiei teologice. Aripa siriacă. Isaac Sirul et alii,
Eikon, Bucureşti 2025
INDICAȚII DE CITARE:
Dorin Ștefănescu „Hermeneutica supra-înţelesului în scrierile Sfântului Isaac Sirul” în Anthropos. Revista de filosofie, arte și umanioare nr. 7/2025
Acest articol este protejat de legea drepturilor de autor; orice reproducere / preluare integrală sau parțială, fără indicarea sursei, este strict interzisă.
ANTHROPOS. REVISTA DE FILOSOFIE, ARTE ȘI UMANIOARE 