ANTHROPOS. REVISTA DE FILOSOFIE, ARTE ȘI UMANIOARE

Dorin Ştefănescu

De unde vine imaginea. Reflecții pe marginea unor texte de Emmanuel Lévinas și Roger Munier

Venirea din origine ca venire la vedere

Potrivit lui Lévinas, „obiectul dezvăluit, descoperit, apărând – fenomen – este obiectul vizibil sau atins”.[1] Obiectivitatea sa apare în chiar descoperirea sa drept ceea ce se vede ca atare, dar, în perspectiva vederii, o obiectivitate fără obiect, fără obiectualitatea pe care vizibilul o „fură”. Căci obiectul văzut apare în imaginea pe care vizibilul însuşi o face cu putinţă, în spaţiul nedefinit dintre ochi şi lucrul pus în vedere. Atingem lucrul cu privirea, dar nu atingem de fapt decât imaginea sa şi nu obiectul care păstrează distanţa. Vederea apropie obiectul, în acelaşi timp însă îl îndepărtează ca obiect rămas inaccesibil.[2] E ca şi cum am vedea, din înaltul unui munte, valea care se întinde la poalele lui, fără să o străbatem, să-i simţim efectiv pământul.[3] Străbatem în schimb lumina acestei distanţe şi, prin ea, aducem în privire valea ca privelişte, care acum, într-un fel, e a noastră.[4] Prin urmare, vederea „presupune, în afara ochiului şi a lucrului, lumina. Ochiul nu vede lumina, ci obiectul în lumină. Vederea este deci un raport cu un «ceva» care se stabileşte în sânul unui raport cu ceva care nu e «ceva». Suntem în lumină în măsura în care întâlnim lucrul în nimic. Lumina face să apară lucrul alungând tenebrele, golind spaţiul. Ea face să apară spaţiul ca un vid”. Mediul luminii prin care vedem dezvăluie şi învăluie obiectul; îl arată în existenţă, ca dat existenţial în actul fiinţării, dar îl şi ascunde, în ce priveşte atât obiectualitatea sa concretă, spaţială, cât şi esenţa sa invizibilă. Vederea aruncă o punte către ceva-ul obiectului în lumină şi o alta către „ceva” ce nu e obiectul ca atare. A doua relaţionare e intrinsecă celei dintâi, întrucât raportul cu imaginea (care nu e „ceva”) se stabileşte în interiorul raportului vederii cu obiectul existent.

Chiar dacă acest raport din urmă ar lipsi în datele sale imediate (în situaţia în care nu vedem în mod real, „fizic”, un obiect pe care îl avem în faţă), raportul imaginal cu obiectul este posibil în imaginaţie („vedem” fie un obiect văzut odată şi pe care memoria imaginantă îl restituie într-o imagine mnezică[5], fie un obiect nevăzut vreodată, dar care se poate constitui în aproximarea unei forme pe care i-o atribuim). Astfel încât lumina e locul de întâlnire a vederii cu obiectul, însă ea îl întâlneşte în nimic, în nimicul pur al unui loc degajat, deschis lucrului care apare. Un spaţiu gol sau un teren viran în care lucrul apare din nimic, „vine ca din neant”, din posibilitatea pre-venirii sale originare. Această venire a lucrurilor din nimic – precizează Lévinas – „este astfel venirea lor din origine – această «deschidere» a experienţei sau această experienţă a deschiderii”. Vederea în lumină operează o deschidere spre fiinţa care nu e „ceva”, ci doar fiinţare a imaginii ei. Însă numai în deschiderea acestei perspective – apariţie ca non-ceva – fiinţa se poate manifesta, venind din originea sa. Fiinţa fiinţării se manifestă în imagine ca non-fiinţă, se fenomenalizează în vidul deschiderii care o dă vederii, aşa cum o dă şi înţelegerii: ca fiinţă pre-dată fiinţării. Deschidere pe care nu doar ochiul, ci şi lumina – în primul rând ea – o face posibilă, dar în golul plin de lumină fiinţarea nu apare în plinătatea fiinţei. Cuprindem fiinţarea (fiinţa particulară) „plecând de la un loc luminat pe care ea nu îl umple”, vedem fiinţarea fără să venim noi înşine din origine, dintr-un inaparent in-comprehensibil, de necuprins, deci invizibil. El nu transpare decât în fiinţa care se sustrage, se expune retrăgându-se în imagine.[6]

Spaţiul gol nu este un vid de manifestare sau apariţia obliterată a non-sensului. Spaţiu gol pentru că lumina îl goleşte de întunericul care îl umple, un spaţiu luminat.[7] Deci un gol consistent, substanţial, deşi fără sens. El se deschide în suspensie, la limita dintre non-sens şi lipsa de sens, între imposibilitatea oricărui sens şi orizontul încă închis al unui sens care lipseşte. Sensul care lipseşte există, doar că nu e de faţă, nu e prezent în prezenţa manifestării. Un semnificabil nemanifestat, o pură potenţă apariţională. El se pune aici ca absenţă a spunerii, înaintea discursului care îi dă cuvântul. Nespusul acesta este originea din care vin lucrurile pentru a se (s)pune în vedere. Adică se lasă prinse, surprinse şi învăluite în lumina care le dezvăluie. „Vederea devine prindere. Vederea se deschide asupra unei perspective, asupra unui orizont, şi descrie o distanţă ce poate fi trecută”.[8] Lucrurile cheamă vederea descoperindu-i acest orizont, spaţiul vid pe care doar o vedere îl poate străbate, dând sens lipsei de sens. Un spaţiu care nu transportă dincolo, nu duce vederea către (până la) obiectul pe care, astfel, l-ar vedea ca pe un scop în sine. Obiectul se arată – face imagine – nu la capătul distanţei, unde el nu se mai poate arăta decât pe sine, ca obiect atins, ajuns în retragerea sa mută. Imaginea e fiinţa de interval, apariţia unui raport, intermediul care dă de văzut. În mediul translucid al vederii, ea e mediana care „taie” perspectiva, deschide orizontul. De aceea, spaţiul vid „nu este o spărtură a orizontului. Vederea nu e o transcendenţă. Ea acordă o semnificaţie prin relaţia pe care o face posibilă”.

Imaginea e un fenomen de tranziţie, dar şi unul inaugural; vederea o prinde, o cuprinde în propria-i deschidere, dar nu se aşază în ea, nu stă în plăcerea de a o privi. Imaginea nu lărgeşte şi nici nu adânceşte un deschis deja existent; deschide ceva ce până în orizontul ei a fost închis, spulberă întunericul, pune începutul în vedere. Iar acest început al deschiderii mişcă vederea, o aruncă în necunoscutul cu care ea trebuie să înceapă. Căci odată privită, văzută în dinamica raportului ce o defineşte, în ivirea ei imprevizibilă, imaginea ridică în calea vederii obstacolul sensului. Nu vedem doar lucrurile care ne atrag privirea; prin ele, înţelegem ce au de spus. Intuim sensul care se arată în faţă,[9] nu numai raportul care, prin imagine, ne mijloceşte vederea, ci şi raportul lucrului văzut cu alte lucruri, vecinătatea care creează sfera vizibilului. Prin urmare, intuiţia „este deja raport, fiindcă vedere, ea întrevede spaţiul prin care lucrurile se duc unele spre altele”, spaţiu care „în loc să transporte dincolo, doar asigură condiţia semnificaţiei laterale a lucrurilor în Acelaşi”. Este chiar întrevederea intermediarului, în care imaginea se arată în trecere, se spune oblic, deschide raporturi multiple. Raporturi în care ea nu e mereu alta, deşi lucrurile care apar în vedere arată faţa deconcertantă a alterităţii. Nu sunt însă decât denivelările unui relief în continuă mişcare şi transformare, în cuprinsul aceluiaşi orizont care deschide lucrurile de fiecare dată când ele cheamă vederea.[10]

„Însă lumina nu este, într-un alt sens, origine de sine? Ca sursă de lumină, unde coincid fiinţa şi aparenţa sa, ca foc şi ca soare?” Ne întoarcem cu acest sens la problema raportului dintre inaparent şi apariţie. Dacă originea este locul unei coincidenţe,[11] a fiinţei şi a modului în care ea apare, înseamnă că, pe de o parte, modul apariţiei este unul al fiinţării, manifestarea în vizibilul particular al predicatelor de existenţă. Fenomenologic vorbind, ceea ce apare şi apariţia ca atare coincid, dar în apariţia ca atare ceea ce apare iese din sfera inaparentului, şi nu iese decât în virtutea, naturală, a faptului că fiinţa se dă în necesitatea fiinţării. Fiinţa fiinţează, adică îşi expune esenţa în individualul determinaţiilor, se pune sub determinări şi există ca atare. Altfel spus, se pune la îndemâna vizibilului, în lumina căruia originea dă ceva de văzut. Pe de altă parte, ceea ce apare se pune cu totul în apariţie, dar apariţia nu cuprinde tot ce apare.[12] Am văzut că locul luminat nu e umplut de fiinţare, prin urmare se pune în lumină şi „ceva” ce nu e de natura fiinţării apariţionale. Ce poate fi acest ceva care, deşi e pus în loc luminat, nu e văzut, nu apare ca vizibil? Sursa de lumină, în care focul şi soarele coincid, nu apare ca sursă în sine, ca origine sustrasă manifestării, ci ca foc ce străluceşte în chip de soare. Nu e atunci chiar problema chipului în joc, a imaginii care – de data aceasta – nu mai înfăţişează lucrul în vizibil, îi dă un chip invizibil, de felul unei arătări care nu poate fi arătată? „Întâlnim aici, în mod neîndoios, figura oricărei relaţii cu absolutul. Însă nu e decât o figură”.

Figura acestei relaţii nu pune absolutul în lumină, nu fiinţa ca esenţă nedeterminată, nici originea din care toate vin. Ceea ce se vede este o relaţie, iar această relaţie este pusă în lumina unei imagini. Ceea ce începe să semnifice – semnificabilul originar sau al absolutului – nu se pune pe sine ca început, ci dă începutul, îl pre-figurează în felul de a fi al deschiderii.[13] La fel cum nu vedem izvorul, dar intuim în curgere originea către care aceasta trimite, „lumina nocturnă este văzută ca sursă de lumină”, deşi ea nu intră în categoria vizibilului. Se pune în lumină ceva ce nu apare, iar în apariţie transpare chipul invizibil al absolutului, ca meta-foră supremă. Lumina şi vizibilitatea se află aici într-un raport invers proporţional: dacă în lumina zilei vedem obiectele, dar nu vedem lumina, noaptea nu vedem obiectele dar vedem sursa luminii. E nevoie deci ca lumina zilei (a lumii, a apariţiilor evidente, clare şi distincte) să se eclipseze pentru ca lumina nopţii (a fiinţei, a absolutului, a originii) să se devoaleze. Pentru a vedea, e nevoie de un raport între cele două lumini, de spaţiul unui interval în care ele stau în distanţa diferenţei ontologice, dar şi în conjuncţia fenomenologică. „E nevoie de o lumină pentru a vedea lumina”, de o faţă pentru a vedea reversul.[14] Iar, în lumea poemului, faţa şi reversul sunt două planuri ale realului: imaginea poetică, respectiv poetală, iar semnificabilul ia trupul acesteia din urmă pentru a da inaparentului posibilitatea de a trece prin vizibilitatea înţelegerii, spre cuvântul în care el se topeşte revelându-se. Aici vederea deschide orizontul fiinţării venind din originea fiinţei, dă semn că apare, însă numai ca posibil luminat din nevăzut.

Despre început ca ridicare la putere

Problema punerii-în-posibil şi în vedere a începutului reprezintă un aspect determinant pentru rolul pe care îl joacă intuiţia eidetică a înţelegerii albe în poetica fenomenologică a imaginii. Dacă, aşa cum afirmă R. Munier, „orice poezie se raportează la început”, aceasta pentru că poemul „începe în fiecare clipă”,[15] originează înţelegerea de fiecare dată când poemul este citit. Nu e vorba de originea absolută a actului de creaţie, acel punct de plecare al unui poiein care rămâne pentru totdeauna insesizabil. Începutul nu e originea ca atare, căci el e pulsaţia continuă, impulsul care însufleţeşte orice act de lectură sau mişcarea imprezentabilă care deschide ochiul în prezentul poemului. „Este acel soi de fulguraţie, de acord imediat cu un prezent ce ţâşneşte perpetuu”,[16] care face poemul, îl re-face în înţelegerea celui care citeşte, îi irigă actele semnificante în dinamica acestei iviri inaugurale. Semnificabilul originar se dă astfel în raportul direct care arată lucrurile în adevărul lor nativ, aşa cum ele apar pentru prima dată în lumea unui poem pe care o avem în vedere. Într-adevăr, ceva începe să se vadă, se pune şi se spune în vederea care surprinde lucrurile ce prind contur într-o „fugară constelaţie de semne”, iau forma unei figuri vorbitoare, ne fac semn prin ţesătura cuvintelor. Iar ceea ce face astfel semn semnifică, se arată nu în fiinţa sa, ci în posibilul inepuizabil al fiinţării. „E fără referire la fiinţă. E o potenţă, o putere, vulnerabilă ca orice putere, un poate”.[17] Poemul se pune în posibilul şi în vederea începutului, în lumea unei alte dimensiuni, în apariţia spontană a unei lumi desprinse de coordonatele ei mundane, suspendată în esenţă, degajată de faptul-de-a-fi ce defineşte ieşirea în lume, ivirea pe lume a ceea ce este. „Lumea se desparte de imaginea obişnuită sub care o  percepem în raporturile cotidiene şi urcă în această dimensiune”.[18] Nu iese din contextul mundan al faptului-de-a-fi, ci doar din prezenţa la sine a lui a fi, retrăgându-se în prealabilul sau în trecutul acestuia. Creşte în lume, în noua dimensiune a faptului-de-a-apărea, se înalţă în prezentul propriu, apare înainte de a fi. Ceea ce înseamnă că începe să se arate în înţelegere, pleacă mereu dintr-un început veşnic prezent, vine cu imaginea sa aurorală.

Noua lume care advine în acest fel se manifestă în necurmata ei venire, ridică sensul la un alt nivel. „Totul se împlineşte în această înălţare ce pune lumea în raport cu începutul său virgin”, implicând însă o schimbare de perspectivă, căci acum totul se vede dinspre acest început, dintr-un punct de vedere care arată lumea în noua ei structură, în reaşezarea care o dă de la început, o redă neîncetat în prezentul manifestării. „Nimic nu s-a schimbat şi totul e altul, ca şi reaxat, reinventat”.[19] În poem nimic nu se arată aşa cum este, totul apare ca şi cum deja ar fi, în acel poate al noutăţii imprevizibile a prezentului, în posibilul fiinţării care cheamă fiinţa. Este o ridicare la putere, la potenţa inepuizabilă a începutului. De aceea poemul nu pleacă din lume, ci iese din orizontul perspectivei orizontale; „poemul este vertical. El pleacă de la lume şi stă în ea, dar înălţându-se, ridicându-se, înălţând lumea, îi exaltă limita, mai precis îi dă slavă”.[20] Poemul nu face altceva decât să slăvească lumea, să o prezinte nelimitat, în izvorârea sa perpetuă. Dar chiar ridicată la puterea acestei noi imagini, lumea se află mereu la început, la fel cum poemul – în orice punct al cursului lecturii, până la ultimul vers – „rămâne ancorat în plecarea sa”, „nu spune de fapt decât această plecare”, vine în înţelegere plecând „înaintea lui, în prealabilul lui, în acel «amonte» al său care îi dă impulsul”.[21] Fiecare poem este o nouă plecare, dar una pre-venitoare, rostitoare în apariţia sa, care ne pune mereu într-un înainte spre care urcăm, ca înspre izvorul ce îşi premerge curgerea. „Începutul reîncepe la nesfârşit”,[22] căci el se redă cu fiecare cuvânt în care se rosteşte şi semnifică.

Un început neajustat, sălbatic, al izbucnirii şi al pre-venirii. Şi al strălucirii? Ceea ce pre-vine şi începe totul se pre-vede în evanescenţa apariţiei? Începutul este inevidentul; el dispare în ceea ce face să apară, dar în imaginea pe care o face posibilă el se dă ca inaparent; începutul se aşază în fenomen ca non-manifestat în orizontul vederii, pune însă semnificabilul în manifestare, îl arată „în strălucirea unei veniri fulgurante”, în „Prealabilul iradiant, deschis tuturor posibilelor”.[23] Începutul e posibilul însuşi care nu numai că pune fiinţarea în deschisul semnificării, dar pune în vedere forma apariţională a unei donaţii, arată invizibilul vizibilului. Este forma „realului la plecarea sa, a realului neperceput, în vigoarea şi aproape excesul a ceea ce îl face pur şi simplu real şi îl susţine ca atare”.[24] Realul inaparent ajuns la manifestare devine realitatea fenomenală a poemului, dar ceea ce este în sine realul rămâne nemanifestat, „începutul în transcendenţa sa vulnerabilă”.[25] El e fundamentul – fondul de lumină – de dincolo de vedere, un dincolo care luminează în prezentul pe care îl transcende. Îl pre-vine şi îl pre-vede în distanţa transcenderii, de la distanţa care este ea însăşi prezenţă. În această distanţă a inaparentului se naşte imaginea, în „transcendenţa fondatoare” care impune urma prezenţei, configuraţia imaginală a ceva ce începe să vorbească şi să se arate în timp ce vorbeşte. Înţelegerea e mereu la început, pe urmele „a ceea ce se lasă atins în distanţa sa, dar nu e atins decât în această distanţă menţinută ca distanţă ireductibilă”.[26] Imaginea nu e decât urma semnificabilului care se imprimă în distanţa pe care o străbate, vestigiul unei prezenţe invizibile care se afirmă în vizibil.

Un vizibil pe care invizibilul îl iradiază o clipă, dar clipa acestui prezent este veşnică; inaparentul transpare clipă de clipă în imaginea începutului. În prezentul imaginii ajunge la prezenţă ceea ce altfel ar rămâne pururi inaparentul, şi care se face văzut doar în distanţa în care îşi proiectează pre-venirea, cheamă vederea pe urmele acestei veniri şi reîncepe cu fiecare poem. Iar în ceea ce începe să se vadă ca început al punerii-în-posibil lumea este supusă unei reducţii care îi suspendă orice determinaţii referenţiale, o reaşază în funcţie de alte repere ale fiinţării. „Ordonându-se potrivit axei a ceea ce le restaurează şi le fulgeră totodată, lucrurile obişnuite sunt luate într-un fel de vârtej” în care „lumea sigură şovăie”,[27] se clatină în mersul ei obişnuit, neagă evidenţa desfăşurării sale liniare. Devine o lume în mişcare, destabilizată, dezaxată, tranzitată de ceea ce o începe la nesfârşit. Căci începutul „este prin definiţie ceea ce trece”,[28] apare şi dispare în lumea pe care o transformă, o spune într-o veşnică ad-venire a spunerii (à-venir de dire), prezentul punând mereu începutul într-un înainte-de-vedere, în viitorul posibil al unui de-spus (à-dire).[29] Ceea ce rămâne de spus se pune în vedere ca intranzitiv non-intenţional, în absenţa unui obiect care să se lase aşteptat, pe care privirea să se aşeze. Poemul nu posedă nimic, nu are nimic în vedere; e trecerea prin lumea pe care o spune în slava ei nepieritoare, tranzitul intranzitiv al înaintării în necunoscut. Iar ceea ce se lasă spus începe de fiecare dată cu urmele acestui pasaj, cu plenitudinea efemeră care traversează imaginea.

O urmare a urmei – aceasta e intuiţia comprehensivă care sesisează începutul fugitiv, o surprindere a ceea ce se sustrage necontenit, cheamă în apariţia de sine şi dispare în distanţa pe care o creează, tocmai pentru a putea fi urmat. Deşi nu e de faţă, începutul e mereu în faţă, iar a-l urma înseamnă a intui ceea ce el dă de văzut şi de înţeles, a asculta ceea ce spune şi lasă nespus. În ultimă instanţă, a pătrunde în intervalul care face posibil cuvântul oblic, cu sens dublu, şi „a găsi drumul între ceea ce afirmă şi ceea ce maschează: o a treia cale cerută de lucrul însuşi, un alt logos de fapt”,[30] cuvântul intermediar care face semn ocolindu-şi referinţa directă. Nu lucrul ca atare este văzut, ci forma în care el apare, „propensiunea laterală, indirectă, oblică”[31] pe care i-o dă începutul, in-formându-l din interior. În lumea poemului, lucrul apare chemat în chiar distanţa oblică, piezişă, care îl pune în lumină. Distanţă în care el se întinde nelimitat, tinde spre manifestarea indirectă a rostirii de sine în început, se extinde într-o nouă formă. Altfel spus, se dislocă în lumea curgătoare a începutului din care se revarsă, parcurge distanţa propriei prefaceri. Doar această trecere în care lucrul îşi depăşeşte univocitatea liniară îl face vorbitor, traversat de cuvântul care îl transpune în rezonanţa vibrantă a noutăţii limbajului. Îl prezintă într-o imagine care traversează limbajul, şi care abia în această extensie vorbeşte, semnifică, arată.

Aceasta este a treia cale: „cea care nici nu enunţă, nici nu maschează, ci doar face semn”. Precum oracolul de la Delfi, nu arată şi nu ascunde, ci semnifică, sugerează ceea ce trebuie înţeles[32]: intervalul unei traversări, al inaparentului deschis. Imaginea (se) arată tocmai (în) intervalul distanţei în care cuvântul se instalează de la început, în prealabilul acestui fond de spaţiu care se deschide, face loc posibilului, dă loc traversării. Căci „intervalul nu se desfăşoară niciodată decât în deschisul întinderii”,[33] întinzându-se între extreme. Aici lectura poposeşte şi se odihneşte, zăboveşte în ascultare, consimţind acestui spaţiu în suspensie. „Intervalul nu e decât o oprire. El nu e locuibil decât traversat”.[34] Lectura face intervalul locuibil, dar o face în mers, în mişcarea prin care ochiul citeşte. Pătrunde în ţesătura locului, se lasă ea însăşi dislocată, transmutată în ceea ce îi e dat să vadă, în deschisul rostirii originare, „într-o ivire mereu inaugurală”. De aceea „cuvântul poemului este pur, pare nou de fiecare dată, fără trecut. El e doar cuvântul, semnul-cuvânt, încă neuzat, nedesfigurat prin uzaj, ci virgin şi fără precedent, abia ivit, abia încolţit, auroral”.[35] Este cuvântul mijlocitor ca semn al începutului; el se pro-pune între evidenţă şi obscuritate, în echivocitatea care luminează intervalul. Interval deschis acestei primiri, al Deschisului însuşi în care lumea se deschide: „Lumea şi Deschisul nu se opun ca două contrarii. Deschisul este dimensiunea prealabilă lumii şi o cuprinde, pe care lumea însă o ocultează pe măsura ivirii sale”.[36] Poemul este deschisul în care lumea se arată în prealabilul ei, în pre-manifestarea care doar aici se vede, iese din ascundere. Este ecoul pur al chemării, locul vacant al indeterminării, în care libertatea sensului se propune lecturii şi se sustrage în distanţă, cheamă la urmare.

Urma ia forma chemării, face semn în distanţa pe care o deschide traversării. Distanţa se oferă vederii, se rosteşte într-o imagine. „Mijloc oblic, în felul elanului oblic ce impune pătrunderea în tărâmul ambiguu pe care poemul îl înfăţişează vederii”.[37] O imagine insolită în care limbajul vorbeşte plecând de la el însuşi; „el nu mai califică din afară, nu mai e folosit pentru un scop exterior, nu mai serveşte la… Din el însuşi, în ivirea sa din adânc, în masa lui mişcătoare, el vorbeşte”.[38] Vorbeşte, adică se arată vorbind, rosteşte imaginea în care apare un sens imprevizibil. Vine în forma pe care o creează, con-vin laolaltă în vederea semnificabilului, a logos-ului originar. O „gândire de dinaintea gândirii: imaginea”, care dă de văzut altfel, arată limbajul vorbind de la sine, în propria textură, printr-un fel de ocol sau de translaţie semantică. Întrucât ceea ce e spus e arătat la distanţă, în câmpul hermeneutic al desemnării indirecte. „Ceva vorbeşte, în lumina întunecată a acestei imagini”,[39] dar nu dă semn că este, trimite spre nespusul care se arată. Or „gestul care arată este întotdeauna oblic. (…) Tot ce arată este pieziş şi rămâne în distanţă. Desemnează şi în acelaşi timp ţine în retragere ceea ce desemnează – îl păstrează retras. Nenumitul rămâne nenumit în acest ocol prudent. Dar el apare, se iveşte în retragere”.[40] Desemnarea e aici denunţare, căci ceea ce apare nu mai enunţă, ci denunţă, de-semnează – aproape în anonimat – , spune nespusul. Vorbeşte simplu, în inaparentul difuz, străluceşte aşa cum vorbeşte.

„Inaparentul. Simplul”; tocmai de aceea „inaparentul joacă în apariţie, dar o dejoacă totodată.[41] Iar prezenţa, din moment ce a dispărut din vedere şi din vizarea noastră avidă, este de acum drept ceea ce este şi trebuie să fie, necunoscută, ca ceva necunoscut”.[42] În imaginea pe care o pro-pune, inaparentul se pune în arătare, într-o apariţie imaginală pe care o transcende însă la nesfârşit. Aici ceea ce apare nu poate fi inaparentul ca atare, ci forma în care el se propune vizibilităţii, imaginea în care el nu e surprins decât ca prezenţă necunoscută, necăutată, prezenţa celui absent din vedere. O imagine ascunsă în lumină, a ascunsului însuşi care, deschizându-se, rămâne în ascuns. Este chiar paradoxul imaginii poetale şi – prin extensie – principiul poeziei: „ivirea sa în miezul inaparentului şi al simplităţii, la nivelul unui loc cu atât mai deschis cu cât e mai puţin «afirmat»”.[43] Imaginea nu afirmă locul acestei stranii apariţii, ci mai degrabă arată nelocul – spaţiul deschis, fluctuant – în care ceva dă semn că apare, deschide distanţa inevidenţei, abia ea semnificantă, deşi învăluită, dar într-o formă transparentă. Un văl care acoperă lucrurile şi le face să apară, să se pună în descoperirea privirii. „Un văl impregnat deja de sens: acela, diafan, al formei. Privirea vede forma”.[44] O formă atribuită sensului, deschisă însă tuturor sensurilor, propusă lecturii, dar retrasă la distanţă. Prin distanţa acestei forme care se dă şi se retrage totodată, se vede imaginea; vălul diafan al formei păstrează inaparentul în ascundere, dar arată deschiderea sa imaginabilă, situl imaginii. Iar „situl este mai întâi o chemare de prezenţă”[45]; situl situează prezenţa, o donează într-o formă vizibilă. Donaţia aceasta este însă întotdeauna fulgurantă; ea nu dă ceva decât pentru a trimite către altceva, nu e aici decât pentru a chema acolo, dincolo. Spre un altceva nesituabil, o prezenţă de-situată, dejucată ea însăşi în jocul inaparentului. Un loc al absenţei, dar şi locul absent, ca  absenţă. O absenţă prin care se vede ceea ce nu se poate spune, pune vederea pe urmele indeterminatului, în deschisul cu care toate încep.

---

[1] Emmanuel Lévinas, Totalitate şi Infinit. Eseu despre exterioritate, Polirom, Iaşi, 1999. Cităm în continuare, fără alte trimiteri, din această lucrare, pp. 162-165.

[2] Inaccesibilul obiectului e transcendenţa sa în raport cu intimitatea trăită a vederii. Dacă ea se deschide, „este totodată traversată de intenţionalitate. Ea înseamnă atât distanţă, cât şi accesibilitate. Este un mod al distantului de a se da” (Emmanuel Lévinas, De Dieu qui vient à l’idée, Vrin, Paris, 1998, p. 163).

[3] Simţire înţeleasă în sensul de afirmare, experienţă în care fiinţa se afirmă. „Această afirmare este situare în solul ferm, pe cel mai ferm dintre soluri: pământul. În această idee a fiinţei care se pune, există o condiţie: însăşi fermitatea pământului” („Dieu et l’onto-théo-logie”, în Emmanuel Lévinas, Dieu, la mort et le temps, Grasset, Paris, 1993, p. 147).

[4] „Intervalul spaţiului dat de lumină este absorbit instantaneu de lumină. Lumina este cea prin care ceva este altul decât mine, dar ca şi cum ar ieşi deja din mine. Obiectul luminat este totodată ceva pe care îl întâlnim, dar, prin chiar faptul că e luminat, îl întâlnim ca şi cum ar ieşi din noi” (Emmanuel Lévinas, Le temps et l’autre, Quadrige / PUF, Paris, 1983, p. 47).

[5] Precum atunci „când pronunţ cuvântul «soare», imaginea îmi este prezentă, dar nu o imagine a imaginii, ci acea imagine însăşi” (Martin Heidegger, Phénoménologie de la vie religieuse, Gallimard, Paris, 2011, p. 208).

[6] Se pune în evidenţă aici un dublu aspect. Pe de o parte, reflectând întregul fiinţei, imaginea nu arată tot adevărul: „Întregul reflectat de o parte a sa este imagine. Adevărul ar surveni, deci, în imaginile fiinţei”. Pe de altă parte, imaginea tinde spre el, e o promisiune a adevărului pe care îl reflectă metonimic, ca parte ce stă pentru tot, deci o arătare limitată: „Imaginea este, totodată, limita ostensiunii; ea este figură ce se arată, este imediatul, sensibilul şi limita la care adevărul nu este complet, pentru că întregul fiinţei nu se arată aici în el însuşi, ci doar se reflectă. În imagine, sensibilul, imediatul este orientat intenţional spre căutarea unei prezenţe mai complete” (Emmanuel Lévinas, Altfel decât a fi sau dincolo de esenţă, Humanitas, Bucureşti, 2006, p. 77). În consecinţă, adaugă filosoful într-o notă, „imaginea este, totodată, limita şi nedesăvârşirea” (ibidem, n. 4).

[7] Aşa cum nu este, de exemplu, spaţiul plin, neluminat, ecranat de chiar deplinătatea fiinţei. Un gol plin, în care se aude tăcerea impersonalului: „Ceva ce seamănă cu ceea ce auzim când apropiem de ureche o scoică goală, ca şi cum golul ar fi plin, ca şi cum tăcerea ar fi un zgomot” (Emmanuel Lévinas, Éthique et Infini, Fayard, Paris, 1982, p. 38).

[8] Prindere (saisir) care defineşte cunoaşterea însăşi, în diferitele ei stadii: „O anumită prindere: fiind cunoscută, fiinţa devine proprie gândirii, e prinsă de ea. Cunoaşterea ca percepţie, concept, comprehensiune trimite la o prindere” (Emmanuel Lévinas, Éthique comme philosophie première, Payot & Rivage, Paris, 1998, p. 69).

[9] Venind în deschisul deschiderii, „intuiţia rămâne sursa oricărei inteligibilităţi. Sensul este dat în chiar verticalitatea ce caracterizează relaţia dintre noeză şi noemă” (Emmanuel Lévinas, Humanisme de l’autre homme, Fata Morgana, Paris, 1972, p. 19). Dar formalul noetic nu e experienţă propriu-zisă decât în intuirea deschiderii; el e complementar conţinutului noematic în care, într-adevăr, „experienţa este o lectură, înţelegerea sensului, o exegeză, o hermeneutică şi nu o intuiţie” (ibidem, p. 22). Cât priveşte ceea ce se arată în faţă, din faţă, aceasta defineşte „un mod de a veni din spatele aparenţei, din spatele formei, o deschidere în deschidere” (ibidem, p. 51).

[10] Aşa cum, la Platon, „cercul identicului” cuprinde „cercul diferitului” (cf. Timaios, 37 c).

[11] Posibilă în eternitatea originarului prefenomenal, în sin-cronia absenţei de timp. Altfel, devenirea (inclusiv cea a manifestării) înseamnă imposibilitatea coincidenţei, „fenomenul non-coincidenţei dat în dia-cronia timpului. Timpul semnifică acest mereu al non-coincidenţei” (Le temps et l’autre, ed. cit., p. 10).

[12] „Faptul că totalitatea debordează datul sensibil şi faptul că vederea este întrupată aparţin esenţei vederii. Funcţia sa originară şi ultimă nu ar consta în reflectarea fiinţei ca într-o oglindă. (…) Căci nimic nu se poate reflecta într-o gândire înainte ca o scenă să nu se lumineze şi ca o cortină să nu se ridice dinspre fiinţă. (…) Vederea nu se reduce la primirea spectacolului; în mod simultan, ea operează în interiorul spectacolului pe care îl primeşte” (Humanisme de l’autre homme, ed. cit., pp. 25-26).

[13] Ceea ce vine la început pre-vine veşnic orice fapt-de-a-fi în lume; „acel «înainte» al originarului vizează o condiţie permanentă, o condiţie internă de posibilitate, o esenţă”, dar „dispare în faptul de a apărea al lumii”, se evaporă în invizibilul vizibilului care îl striveşte (cf. Michel Henry, Întrupare. O filosofie a trupului, Deisis, Sibiu, 2003, p. 95).

[14] Şi chiar de o umbră care să ateste vizibilitatea obiectului. Umbra însă nu e întunericul, lipsa luminii, ci profilul „aruncat” de însăşi luminozitatea corpului, imaginea sa complementară, vizibil deviat al vizibilului pus în contre-jour. „Obiectul ar trebui atunci să fie pus într-o lumină oblică şi receptat împreună cu o umbră care să poată da relief lucrului, deschizându-se astfel un drum pieziş capabil să atingă obiectul vizibil aşa cum este el pentru o anumită privire” (Anca Vasiliu, Despre diafan. Imagine, mediu, lumină în filosofia antică şi medievală, Polirom, Iaşi, 2010, p. 53).  

[15] Roger Munier, Le parcours oblique, Éditions de la Différence, Paris, 1979, p. 13.

[16] Ibidem.

[17] Ibidem.

[18] Ibidem, p. 14.

[19] Ibidem.

[20] Ibidem, p. 15. „El răscumpără astfel lumea, dar rămâne totuşi al lumii, căci începutul, dacă iradiază ceea ce începe, se sustrage la nesfârşit, întrucât îl începe şi nimic mai mult” (ibidem, p. 105).

[21] Ibidem, p. 16.

[22] Ibidem, p. 17.

[23] Ibidem.

[24] Ibidem, p. 18. „Realul care nu mai e decretat sau visat, ci deodată descoperit în densitatea sa vibrantă” (ibidem, p. 118).

[25] Ibidem, p. 18.

[26] Ibidem, p. 21.

[27] Ibidem, pp. 22, 23.

[28] Ibidem, p. 23.

[29] De aceea „începutul nu locuieşte cu adevărat cuvintele. Le consimte, dar în aceeaşi măsură le dezertează, se şterge din ele pe măsură – pentru ca ele să fie tocmai cuvinte” (ibidem, p. 127).

[30] Ibidem, p. 31.

[31] Ibidem, p. 35.

[32] „Stăpânul, al cărui oracol se află la Delfi, nici nu vorbeşte, nici nu tăinuieşte nimic, ci se exprimă numai prin semne” (Heraclit, în Plutarh, De Pythiae oraculis 21, p. 404 D, Filosofia greacă până la Platon, Vol. I, Partea a 2-a, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1979, p. 362). 

[33] Roger Munier, op. cit., p. 37.

[34] Ibidem, p. 41.

[35] Ibidem, p. 44.

[36] Ibidem, p. 83.

[37] Ibidem, p. 46.

[38] Ibidem.

[39] Ibidem, p. 47.

[40] Ibidem, p. 48.

[41] Redăm, în original, această formulare ce mizează pe un joc de cuvinte pe care l-am tradus, cu aproximaţie, recurgând la un alt joc de cuvinte: „L’inapparent se joue dans l’apparence, mais aussi se joue d’elle”.

[42] Ibidem, p. 115.

[43] Ibidem.

[44] Ibidem, p. 86.

[45] Ibidem, p. 107.

Capitol din Scrieri IV (Poetica imaginii. O fenomenologie a inaparentului), volum în pregătire.

INDICAȚII DE CITARE:

Dorin Ştefănescu „De unde vine imaginea. Reflecții pe marginea unor texte de Emmanuel Lévinas și Roger Munier” în Anthropos. Revista de filosofie, arte și umanioare nr. 3/2024

Acest articol este protejat de legea drepturilor de autor; orice reproducere / preluare integrală sau parțială, fără indicarea sursei, este strict interzisă.